可知阮籍虽不及嵇康之始终不屈身司马氏，然所为不过「禄仕」而已，依旧保持其**不羁之行为，所以符合老庄自然之旨，故主张名教身为司马氏佐命元勋如何曾之流欲杀之而后快。观于籍于曾之不能相容，是当时人心中自然与名教不同之又一例证也。夫自然之旨既在养生遂性，则嗣宗之苟全性命仍是自然而非名教。又其言必玄远，不评论时事，臧否人物，则不独用此免杀身之祸，并且将东汉末年党锢诸名士具体指斥政治表示天下是非之言论，一变而为完全抽象玄理之研究，遂开西晋以降清谈之风派。然则世之所谓清谈，实始于郭林宗，而成于阮嗣宗也。
至于刘伶，如世说新语任诞类云：
刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。
亦不过有托而逃，藉此不与司马氏合作之表示，与阮籍之苟全性命同是老庄自然之旨。乐广以为「名教中自有乐地」非笑此类行为，（见世说新语德行类王平子胡母彦国诸人，皆以任放为达，或有**者条及晋书肆叁乐广传。）足证当时伯伦之放纵乃主张自然之说者，是又自然与名教不同之一例证也。
又若阮咸，则晋书肆玖阮籍传附咸传略云：
咸任达不拘，与叔父籍为竹林之游，当世礼法者讥其所为。居母丧，纵情越礼。素幸姑之婢，姑当归于夫家，初云留婢，既而自从去。时方有客，咸闻之，遽借客马追婢，既及，与婢累骑而还（参世说新语任诞类阮仲容先幸姑家鲜卑婢条）。
考世说新语任诞类阮仲容步兵居道南条刘注引竹林七贤论云：
诸阮前世皆儒学，善居室，惟咸一家尚道弃事，好酒而贫。
所谓「儒学」即遵行名教之意，所谓「尚道」即崇尚自然之意，不独证明阮咸之崇尚自然，亦可见自然与名教二者之不能合一也。
据上引诸史料，可知魏末名士其初本主张自然高隐避世之人，至少对于司马氏之创业非积极赞助者。然其中如山涛者据世说新语政事类山公以器重朝望条刘注引虞预晋书（参晋书肆叁山涛传）云：
好庄老，与嵇康善。
则巨源本来亦与叔夜同为主张自然之说者？但其人元是司马氏之姻戚。（巨源为司马懿妻张氏之中表亲，见晋书肆叁山涛传。）故卒依附典午，佐成篡业。至王氏戎衍兄弟既为晋室开国元勋王祥之同族，戎父浑，衍父乂又皆司马氏之党与，其家世遗传环境薰习固宜趋附新朝致身通显也，凡此类因缘可谓之利诱，而嵇康之被杀可谓之威迫。魏末主张自然之名士经过利诱威迫之后，其佯狂**，违犯名教，以图免祸，如阮籍、阮咸、刘伶之徒尚可自解及见谅于世人，盖犹不改其主张自然之初衷也。至若山、王辈，其早岁本崇尚自然，栖隐不仕，后忽变节，立人之朝，跻位宰执，其内慙与否虽非所知，而此等才智之士势必不能不利用一已有之旧说或发明一种新说以辩护其宗旨反复出处变易之弱点，若由此说，则其人可兼尊显之达官与清高之名士于一身，而无所慙忌，既享朝端之富贵，仍存林下之风流，自古名利并收之实例，此其最着者也。故自然与名教相同之说所以成为清谈之核心者，原有其政治上实际适用之功用，而清谈之误国正在庙堂执政负有最大责任之达官崇尚虚无，口谈玄远，不屑综理世务之故，否则林泉隐逸清谈玄理，乃其分内应有之事，纵无益于国计民生，亦必不致使「神州陆沈，百年丘墟」也（见世说新语轻诋类桓公入洛条及晋书玖捌桓温传）。
但阮掾自然与名教相同之说既深契王公之心，而自来无满意详悉之解释者是何故耶？考魏晋清谈以简要为尚，世说新语德行类王戎和峤同时遭大丧条刘注引晋诸公赞中钟会荐王戎之语云：
王戎简要。
又同书赏誉类上云：
王夷甫自叹：我与乐令谈，未尝不觉我言为烦。
刘注引晋阳秋（参晋书肆叁乐广传）云：
乐广善以约言厌人心，其所不知默如也。太尉王夷甫、光禄大夫裴叔则能清言，常曰：与乐君言，觉其简至，吾等皆烦。
故「三语掾」之三语中「将无」二语尚是助词，其实仅「同」之一语，即名教自然二者相「同」之最简要不烦之结论而已。夫清谈之传于今日者，大抵为结论之类，而其所以然之故自不易考知，后人因亦只具一模糊笼统之观念，不能确切指实。寅恪尝徧检此时代文字之传于今者，然后知即在东晋，其实清谈已无政治上之实际性，但凡号称名士者其出口下笔无不涉及自然与名教二者同异之问题。其主张为同为异虽不一致，然未有舍置此事不论者。盖非讨论及此，无以见其为名士也。旧草名教自然同异考，其文甚繁，兹不备引，惟取袁宏后汉纪一书之论文关于名教自然相同之说，迻写数节于下以见例，其实即后汉纪其他诸论中亦多此类之语，可知在当时名士之着述此类言说乃不可须臾离之点缀品，由今观之，似可笑而实不可笑也。
后汉纪（兹所据者为涵芬楼本及四部丛刊本，譌夺极多，略以意属读，未能详悉校补也。）序略云：
夫史传之兴所以通古今而笃名教也。丘明之作广大悉备。史迁剖判六家，建立十书，非徒记事而已，信足扶明义教，网罗治体，然未尽之。班固源流周赡，近乎通人之作，然因藉史迁，无所甄明。荀悦才智经纶，足为嘉史，所述当世，大得治功已矣，然名教之本帝王高义韫而未敍。今因前代遗事，略举义教所归，庶以弘敷王道，（？）前史之阙。
寅恪案，此袁宏自述着书之主旨，所谓开宗明义之第一语。盖史籍以春秋及左氏传为规则，而春秋为道名分之书，作史者自应主张名教。然依东晋社会学术空气，既号为名士，则著作史籍，不独须贵名教，亦当兼明自然，即发挥名教与自然相同之义也。今彦伯以为「名教之本韫而未敍」，意指荀氏汉纪只言名教，未及自然，故「因前代遗事，略举义教所归」。凡此序中「义教」为名教之变文，全书之议论皆谓自然为名教之本，「即略举义教所归」，所以阐明名教实与自然不异，而「三语掾」「将无同」之说得后汉纪一书为注脚，始能瞭解矣。
后汉纪贰贰桓帝延嘉九年述李膺、范滂等名士标榜之风气事其论略云：
夫人生合天地之道，感于事动，性之用也，故动用万方，参差百品，莫不顺乎道，本乎性情者。是以为道者，清浄无为，少思少欲，冲其心而守之，虽爵以万乘，养以天下，不荣也。为德者言而不华，默而有信，推诚而行之，不愧于鬼神，而况于天下乎？为仁者博施兼爱，崇善济物，得其志而中心倾之，然忘己以为千载一时也。为义者洁轨迹，崇名教，遇其节而明之，虽杀身糜躯犹未悔也。故因其所弘，则谓之风，节其所托，则谓之流，自风而观，则同异之趣可得而见，以流而寻，则好恶之心于是乎区别，是以古先哲王必节顺群风，而导物为流之途，而各使自尽其业，故能班敍万物之才，以成务经纶王略、直道而行者也。中古陵迟，斯道替矣。春秋之时，战国纵横。高祖之兴，逮乎元成明章之间，自兹以降，而肆直之风盛矣。
寅恪案，彦伯此节议论乃范蔚宗后汉书党锢传序所从出。初观之，殊不明白其意旨所在，详绎之，则知彦伯之意古今世运治乱递变，依老子「失道而后德，失德而后仁，失仁而后义」以为解释。「本乎性情」即出于自然之意。若「为义者崇名教，虽杀身糜躯犹未悔也」，意谓为义者虽以崇名教之故，至于杀身，似与自然之旨不合，但探求其本，则名教实由自然递变而来，故名教与自然并非冲突，不过就本末先后言之耳。大抵袁氏之所谓本末，兼涵体用之义，观于下引一节，其义更显，今录此节者，以范蔚宗议论所从出，并附及之，或可供读范书者之参证欤？
后汉纪贰叁灵帝建宁二年述李膺、范滂诛死事其论略云：
夫称至治者，非贵其无乱，贵万物得所，而不失其情也。言善教者，非贵其无害也，贵性理不伤，性命咸遂也。古之圣人知其如此，故作为名教，平章天下，天下既宁，万物之生全也，保生遂性，久而安之，故名教之益万物之情大也。当其治隆，则资教以全生，及其不足，则立身以重教，然则教也者，存亡之所由也。夫道衰则教亏，幸免同乎苟生，教重则道存，灭身不为徒死，所以固名教也。污隆者，世时之盛衰也，所以乱而治理不尽，世弊而教道不绝者，任教之人存也。夫称诚而动，以理为心，此情存乎名教者也，内不忘己以为身，此利名教者也，情于名教者少，故道深于千载，利名教者众，故道显于当年，盖浓薄之诚异，而远近之义殊也。统体而观，斯利名教之所取也。
寅恪案，此节彦伯发挥自然与名教相同之旨较为明显，文中虽不标出自然二字，但「保生遂性」即主张自然之义，盖李、范为名教而杀身，似有妨自然，但名教元为圣人准则自然而设者，是自然为本，名教为末，二者实相为体用，故可谓之「同」也。
后汉纪贰陆献帝初平二年述蔡邕宗庙之议，其论略云：
夫君臣父子，名教之本也。然则名教之作何为者也？盖准天地之性，求之自然之理，拟议以制其名，因循以弘其教，辩物成器，以通天下之务者也。是以高下莫尚于天地，故贵贱拟斯以辩物，尊卑莫大于父子，故君臣象兹以成器，天地无穷之道，父子不易之体，以无穷之天地，不易之父子，故尊卑永固而不逾，名教大定而不乱，置之六合，充塞宇宙，自今及古，其名不去者也。未有违失天地之性，而可以序定人伦矣。（？）乎自然之理，而可以彰明治体者也。末学肤浅，不达名教之本，牵于事用，以惑自然之性，见君臣同于父子，谓之兄弟，可以相传为体，谓友于齐于昭穆，达自然之本，违自然之性，岂不哀哉！
寅恪案，此节言自然名教相同之义尤为明畅，盖天地父子自然也，尊卑君臣名教也，名教元是准则自然而设置者也。文中「末学肤浅，不达名教之本，牵于事用，以惑自然之性」等语，乃指斥主张自然与名教不同之说者，此彦伯自高声价之词，当时号称名士者所不可少之装饰门面语也。然则袁氏之意以自然为本或体，名教为末或用，而阮掾对王公之问亦当如是解释，可以无疑矣。
东晋名士著作必关涉名教与自然相同问题，袁书多至三十卷，固应及此，即短章小诗如渊明同时名士谢灵运之从游京口北固应诏诗（文选贰贰），开始即云：
玉玺戒诚信，黄屋示崇高。事为名教用，道以神理超。
寅恪案，郭象注庄子逍遥游云：
夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉！徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣。见其历山川、同民事，便谓足以憔悴其神矣，岂知至至者之不亏哉！
此注亦自然名教合一说，即当日之清谈也。