第三章周初至战国时期诗歌功能的演变轨迹
从我们的阐释角度来看，对《诗经》作品最初功能的阐释必须放到周人意识形态话语建构的文化历史语境中才是合理的。诗在周代文化中何以有那么高的地位？在后来儒家思想谱系中《诗》何以竟成为“六经之首”？这都与诗歌作品原初的意识形态功能直接相关。可以这样说：周人用诗的方式参与了国家意识形态话语的建构工程。下面我们就联系礼乐仪式来分析《周颂》与《大雅》部分作品，从而考察一下周初诗歌的这种意识形态功能。
一、《周颂》与“正雅”的意识形态内涵
我们先来看《周颂》。郑玄尝云：
《周颂》者，周室成功致太平德洽之诗。其作在周公摄政、成王即位之初。颂之言容。天子之德，光被四表，格于上下，无不覆焘，无不持载，此之谓容。于是和乐兴焉，颂声乃作。《礼运》曰：“政也者，君之所以藏身也。”是故夫政必本于天，殽以降命。命降于社之谓殽地，降于祖庙之谓仁义，降于山川之谓兴作，降于五祀之谓制度。又曰：“祭帝于郊，所以定天位；祀社于国，所以列地利；祖庙，所以本仁；山川，所以傧鬼神；五祀，所以本事。”又曰：“礼行于郊，而百神受职焉。礼行于社，而百货可极焉。礼行于祖庙，而孝慈服焉。礼行于五祀，而正法则焉。”故自郊、社、祖庙、山川、五祀，义之修、礼之藏也。功大如此，可不美报乎？故人君必絜其牛羊，馨其黍稷，齐明而荐之，歌之舞之，所以显神明，昭至德也。[1]
郑玄的这段话既指出了《颂》诗昭显祖先之德的表层意义，也指出了《颂》诗的意识形态性。这类诗虽然表面上是为了祭祀祖先而作，实际的作用却并非仅仅是表达对祖先的怀念之情，而是在现实社会中推行某种道德价值。所谓：“礼行于宗庙，而孝慈服焉。礼行于五祀，而正法则焉。”以及“故自郊、社、宗庙、山川、五祀，义之修，礼之藏也。”正是说这些祭祀仪式蕴含着现实的政治与道德意义。祭祀祖先本身的意义也许仅仅在于“慎终怀远”，而祭祀祖先所采用的仪式却包含着远为丰富的内涵。在这种仪式中人们切实地感受到现实统治的庄严与神圣。所以说《颂》诗的真正作用乃在于确立周人统治的合法性：他们的祖先早已是那样道德高尚、功业卓著，那样值得称颂，现在他们事业的继承者得到天下自是当然之理了。
关于《周颂》的作旨，钱穆先生尝言：
盖周人以兵革得天下，而周公必以归之于天命，又必归之于父德；故必谓膺天命者为文王，乃追尊以为周人开国得天下之始。而又揄扬其功烈德泽，制为诗篇，播之弦诵，使四方诸侯来祀文王者，皆有以深感而默喻焉。[2]
这是只有目光宏通的史学大家方能有的见解。大凡政治家所标举的文化事业必然深藏着政治目的。对这样的文化事业如果仅仅用文化的眼光来看就难免失之狭隘，甚至于郢书燕说。《周颂》并非民间自成之物，乃是西周政治家精心制作的东西，他们寄予其中的政治意义自是不可忽视。钱穆先生的见解实为肯綮之论。
我们再看《大雅》。郑玄云：
始祖后稷，由神气而生，有播种之功于民。公刘至于大王、王季，历及千载，越异代，而列世载其功业，为天下所归。文王受命，武王遂定天下。盛德之隆，大雅之初，起自《文王》，至于《文王有声》，据盛隆而推原天命，上述祖考之美……又大雅《生民》及《卷阿》，小雅《南有嘉鱼》下及《菁菁者莪》，周公、成王之时诗也。[3]
郑玄这里提到的从《文王》到《卷阿》这十八篇作品即所谓“正大雅”，内容是歌颂自后稷、公刘、大王、王季、文王、武王、成王等人的。其字面之意可以用“据盛隆而推原天命，上述祖考之美”概括之。然其真正的意蕴则远非郑玄之言所可囊括。《颂》诗大约是由于受到祭祀仪式的限制，都比较短小，一般只是笼统地赞颂先王的美德，基本上没有具体事实的叙述。与此相反，《大雅》作品都很长，描述具体而详尽，因此与《周颂》相比，“正大雅”之作的意识形态内容也就更加丰富。这些看上去似乎是“史诗”的作品实际上都是精心策划的意识形态话语。概括起来“正大雅”大约有如下几个方面的内容。
第一，周人代商而得天下乃是上帝之意。周人虽然相对于商人更重视人事，但对于古老的上帝崇拜依然有所继承，毕竟这是证明政权合法性最有力的根据。他们当然不会放弃对这一重要文化资源的利用。
文王陟降，在帝左右。（《文王》）
维此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿怀多福。（《大明》）
帝谓文王：“予怀明德，不大声以色，不长夏以革。不识不知，顺帝之则。”帝谓文王：“询尔仇方，同尔兄弟，以尔钩援，与尔临冲，以伐崇墉。”（《皇矣》）
昭兹来许，绳其祖武。于万斯年，受天之祜。（《下武》）
这些诗句旨在说明上帝对周人有特殊的眷顾，他就像慈爱的长者一样对周人循循善诱，指导他们走上昌盛之路，毫不吝惜地赐福于周。这就是告诉天下诸侯、百姓，周人代商乃是上帝之意，非人力所能抗拒。他们除了顺从之外，别无他途。
第二，周人祖先历代皆为圣哲之君，累世积德，因此只有周人才应该得到天下。《生民》详述周人始祖后稷种植五谷的事迹；《公刘》记载后稷曾孙公刘如何忠厚诚实，如何于豳地艰难创业；《绵》描写大王在迁于岐山之下后开荒筑室、设立官职、征服戎狄的伟大事迹；《文王》《大明》等赞扬文王光辉美好的品质；《下武》《文王有声》等歌颂武王能够继承先王之德，建功立业，等等。如此一个历代皆有圣明君主的邦国如何能不受到上天的垂顾，如何能不昌盛呢？这些诗就是要告诉天下诸侯和百姓，周王室与商纣迥然不同，是道德高尚的君主，他们代商而立不但符合上帝意志，而且符合天下百姓的期望。支持这样的政权自然会得到很多好处。对周人而言，列祖列宗的美德就是其政权之合法性的最强有力的依据。
第三，殷商遗民务必服从周人统治。对于殷商遗民的处置与安抚恐怕是周初统治者最为头痛，也最为重视的一件大事。除了封建殷王室后裔[4]，褒扬商纣忠臣，开释被囚百姓，以殷王室之财物赈济贫弱萌隶，以及对殷贵族予以迁徙等措施之外，就是在观念上征服殷民，使之从心里信服周人的统治了。在观念的征服方面，《大雅》之作发挥着重要作用。这些诗不仅极力歌颂周人历代君主的光辉伟大以及反复强调上帝庇佑周人，而且还直接劝告殷人服从，《文王》云：
穆穆文王，于缉熙敬止。假哉天命，有商孙子。商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。殷士肤敏，裸将于京。厥作裸将，常服黼冔。王之荩臣，无念尔祖。
这是明确告之殷人，周人已经得到上帝眷顾，你们就要服从周人统治。这样看来，《大雅》之作在很大程度上是作给殷商遗民看的。
第四，周王室务须秉承先王美德，戒骄戒躁，谨慎小心，如此方能保有天下。
王配于京，世德作求。永言配命，成王之孚。成王之孚，下土之式。永言孝思，孝思维则。媚兹一人，应侯顺德。永言孝思，昭哉嗣服。（《下武》）
干禄百福，子孙千亿。穆穆皇皇，宜君宜王。不愆不忘，率由旧章。威仪抑抑，德音秩秩，无怨无恶，率由群匹。受福无疆，四方之纲。（《假乐》）
这都是劝告时王（武王、成王）要继承先王美德，以为法式，如此方可受福无疆。
这些诗歌表明，周人为了使自己的统治具有合法性，使天下宾服，可谓煞费苦心。他们所进行的一切文字书写工作都是意识形态话语的建构，都是要使这个刚刚建立的政权得到巩固和加强。《颂》诗与《大雅》之作实际上是建构了一个周人世系，这个世系同时又是一个道德谱系。它告诉世人，只是因为周人列祖列宗的道德纯美，才获得上帝的青睐，从而代殷而立。这种通过对先人的神圣化而为现实的价值建构寻求合法性依据的做法是一个聪明的创举，这对后来的儒家具有重大启示意义。自孔孟以降，历代儒家无不借助于神化先王来为现实确定价值规范。于是尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔、孟就成为最高道德准则的象征。他们成了后世历代儒家用来制约、规范现实权力最有力的武器。儒家抽象的道德规范通过这些偶像而形象化了。从这个角度来看，儒家文化与周公等周初政治家创造的礼乐文化的确是一脉相通的。可以说，儒家文化传统的“法先王”原则是在周公那里就已经确定了的。所不同的是周公等这种将道德谱系、祖先世系、价值建构与历史叙事合二而一的做法乃是为已经获得的政权寻求一种观念上的普遍承认，是直接为现实统治服务的；后世儒家却是为了给现实统治确定一种法则，是儒家士人代表为统治大众对权力的约束。
通过以上分析我们可以得出这样的结论：《周颂》及所谓“正大雅”是《诗经》中最早成为官方话语的诗歌作品，其他作品，即“正小雅”“二南”“变风变雅”等作品即使有些原初创作时间并不一定晚于《颂》与“正大雅”，但是其进入官方话语系统的时间则肯定在它们之后。道理很简单：周人之所以将诗歌置于官方文化系统的重要地位上，乃是为了实际的政治需要，而为新的统治确立合法性依据是他们面临的首要政治任务。武王、周公等在周初进行了大规模的制度建设和与之相应的文化建设，制度建设的核心是使周王室对天下诸侯百姓实现有效控制，以避免出现殷商末期诸侯叛乱的局面；文化建设的核心是确立周人统治的合法性，从而巩固刚刚获得的政权。“诗”“书”等方面的书写活动都离不开这个核心。这也正是《颂》诗与“正大雅”必然是最先成为官方话语的原因所在。
《诗经》这部书的编定时间一直是人们争论不休的问题。自清代以来学界对于流传久远的孔子删诗之说基本上持否定态度。但是我以为对于这个问题还是要持以审慎之态度。我们知道，《诗经》中最晚的一首诗是《陈风·株林》，这首诗是讽刺陈灵公的，大约作于公元前600年，距离孔子出生有半个世纪左右。也就是说，我们现在看到的《诗经》这部书即使不是孔子编定，也必定只能早于孔子数十年。那么问题就来了：从西周之初到春秋中叶这五百多年间“诗”是以怎样的方式存在的呢？根据《周礼》《礼记》《左传》《国语》等史籍的记载，我们知道“诗”是这个时期贵族教育中的重要内容，贵族们大都对“诗”极为熟悉。这说明“诗”在创作、收集、使用的过程中肯定有许多不同的版本，其内容是随着时间的推移而不断增删的。这样，孔子面对往代流传下来的各种版本进行整理，去其重复、校正其错讹，对于他这样一位博学多才又矢志于弘扬西周文化的人来说，应是顺理成章的事情。而且司马迁的说法肯定有所本，他没有任何编造孔子删诗的必要。[5]我们有理由认为，不仅孔子编定过《诗》，后代儒者在秦汉之间肯定又重新编定过它。这可以从各类诗的编排顺序上看出。依据诗歌作品进入周王室官方话语的先后次序来看，诗的编排应该首先是《颂》诗，其次是《大雅》，再次是《小雅》，最后是《国风》。关于这一点钱穆先生早就察觉到了，他说：
惟今诗之编制，先风，次小雅，次大雅，又次乃及颂，则应属后起。若以诗之制作言其次第正当与今之编制相反；当先颂，次大雅，又次小雅，最后乃及风，始有当于诗三百逐次创作之顺序。[6]
这是极有见地的说法，完全符合诗歌功能演变的逻辑。现在我们可以知道，原来孔子所编定的《诗》正是如此次序。新发现的材料证明钱穆的推断是完全正确的。濮茅左先生对新发现的上博楚竹书的整理中发现，《孔子诗论》论诗的顺序正是以《颂》《大雅》《小雅》《邦风》的次序排列的，他指出：
从诗的产生时间看，这一类序的情况与《诗》的实际产生时间也是相符合的，是一个由先至后过程。《周颂》产生在西周初期，西周武、成、康王之时；《大雅》诗的大半产生于西周前半和宣王中兴期；《小雅》的诗产生于西周后期；《邦风》（《国风》）的诗则是东周时期收集的十五个国家和地区的民间诗篇。这个类序反映的是整个《诗》的发展史。[7]
这就足以证明我们今天看到的《诗经》肯定是战国中期到秦汉之间的儒者重新编定过的。孔子对《诗》的整理和先后次序的确定乃是因为当时《诗》在流传过程中发生了次序上的错乱，于是他便根据自己对诗歌功能的理解和儒家价值观对纷乱的诗歌进行了整理，并且确定了每首诗相应的乐调，使“《雅》《颂》各得其所”。后世儒者重新改变了原先的次序，也必定有其原因。根据我们的推测，这原因最主要的恐怕就是为了突出诗歌的“怨刺”功能。我们知道，战国中期以后，周王室对诸侯的影响已经基本完全丧失。就连孟子这样的大儒心目中也已经没有了春秋时尚存的“尊王攘夷”观念，而是时时将统一天下的理想寄予肯行仁政的诸侯大国。在这种情况下，周人赞美祖先的那些《颂》诗与“正大雅”已然不像往昔那样受到推崇，倒是那些以“怨刺”为主的《风》与《小雅》更加受到愤世嫉俗的士人阶层的重视。在《诗经》作品编排的次序中亦可见出意识形态意蕴，体现了价值观念的转变。
《颂》诗与《大雅》之作是如何发挥意识形态功能的呢？这还要借助于礼的仪式。我们现代学者早已证明，《诗经》作品都是入乐的。对于《颂》诗和《大雅》来说，入乐的唯一目的就是使其成为重大的礼仪形式的一部分。这时“诗”与“乐”是相结合而发挥其仪式功能并进而发挥意识形态功能的。关于《周颂》与《大雅》作品在礼仪中使用的情况主要有如下记载：
季夏六月，以禘礼祀周公于大庙，牲用白牡……升歌《清庙》，下管《象》；朱干玉戚，冕而舞《大武》；皮弁素积，裼而舞《大夏》。《昧》，东夷之乐也。《任》，南蛮之乐也。纳蛮夷之乐于大庙，言广鲁于天下也。（《礼记·明堂位》）
夫大尝、禘，升歌《清庙》，下而管《象》，朱干玉戚以舞《大武》，八佾以舞《大夏》，此天子之乐也。（《礼记·祭统》）
古者，帝王升歌《清庙》之乐，大琴练弦达越，大瑟朱弦达越，以韦为鼓，谓之搏拊。（《尚书大传》卷一）
夏祭为“禘”，秋祭为“尝”。“升歌”是指乐工升至宗庙的堂上而歌；《象》《大武》《大夏》之类都是舞名。这里记载的是最隆重的祭祀大典，是只有已故天子才能享受，现时的天子方能使用的。《清庙》是这种大型祭祀活动不可缺少的乐章。但正如有些学者已经指出的，这里的《清庙》也许是“《清庙》之什”的略称，否则很难解释为什么总是用这一首乐章而不及其他。这样的祭祀大典非常隆重，除了王室宗亲及卿大夫之属必然参加，又有前来朝觐的诸侯们的助祭，这样仪式本身与乐章辞旨的意识形态功能就得到充分实现了：在庄严肃穆的人群、平和舒缓的音调、整齐划一的舞蹈的衬托下，乐章的文辞就平添了一种神圣的色彩，对其所言之内容，人们在不知不觉间就会产生深切的认同感。然而据《礼记》记载，“升歌《清庙》”之乐又不仅仅用于祭祀大典：