第五章儒学话语霸权形成的文化逻辑
一、论点辨析
关于儒学何以会被汉代统治者接受而于诸子百家中脱颖而出，成为国家意识形态的原因，学者们虽多有论及，亦多近理，但似乎尚未揭橥根本缘由。这里我们就选择几家有代表性的观点略为评说。我们先看冯友兰的观点：
及汉之初叶，政治上既开以前所未有之大一统之局，而社会及经济各方面之变动，开始自春秋时代者，至此亦渐成立新秩序；故此后思想之亦渐归统一，乃自然之趋势。秦皇、李斯行统一思想之政策于前，汉武、董仲舒行统一思想之政策于后，盖皆代表一种自然之趋势，非只推行一二人之理想也。
……
或谓儒家在政治上主张尊君抑臣，故为专制皇帝所喜；然于专制皇帝最方便之学说，为法家非儒家。后来君主多“阳儒阴法”；“阴法”即“阴法”矣，而又“阳儒”何哉？
自春秋至汉初，一时政治、社会、经济方面均有根本的变化。然其时无机器之发明，故无可以无限发达之工业，因之亦无可以无限发达之商业。多数人民，仍以农为业，不过昔之为农奴者，今得为自由农民耳。多数人仍为农民，聚其宗族，耕其田畴。故昔日之宗法社会，仍保留而未大破坏。故昔日之礼教制度，一部分仍可适用。不过昔之仅贵族得用者，现在大部分平民亦用之而已。平民得解放后，亦乐用昔日贵族之一部分礼教制度，以自豪自娱也。即在政治方面，秦汉虽变古，然秦之帝室，仍是古代之贵族，汉高祖起自平民，而以后天子仍为世袭。就此点而论，秦汉仍未尽变古也。且人不能离其环境而独立，天下无完全新创之制度。即秦汉大一统后，欲另定政治上、社会上各种新制度，亦须用儒者为之。盖儒者通以前之典籍，知以前之制度，又有自孔子以来所与各种原有制度之理论。……盖儒者通以前之典籍，知以前之制度，而又理想化之、理论化之，使之秩然有序、粲然可观。若别家则仅有政治、社会哲学，而无对于政治社会之具体办法，或虽有亦不如儒家完全；在秦汉大一统后之“建设时代”，当然不能与儒家争胜也。
再有一点，即儒家之六艺，本非一人之家学，其中有多种思想之萌芽，易为人所引申附会。此富有弹力性之六艺，对于不同之思想有兼容并包之可能。儒家独尊后，与儒家本来不同之学说，仍可在六艺之大帽子下，改头换面，保持其存在。儒家既不必完全制别家之死命，别家亦不必竭力反对之，故其独尊之招牌，终能敷衍维持。[1]
这里实际上讲了三种理由。一是“自然趋势”，即大一统的政治局面必然有相应的大一统之思想。此言无可辩驳，只是这并不是儒学独尊的直接原因而是前提。二是从社会构成看，自由农民代替了农奴并未改变宗法社会这一基本形态，故而古代的礼教制度还适用于今日。而儒家正是将古代礼教制度予以理想化、理论化的。这条理由乃是从社会的基本形态考察意识形态的形成问题，是极有见地的。但是这里依然有一个问题：中国汉代的社会形态于西周真的没有发生根本性变化吗？我们知道，西周是严格的贵族等级制，每个人的身份一生下来就是确定的，贵族就是贵族，平民就是平民，所谓“士之子恒为士”就是这个意思。这种制度在平王东迁后就已衰亡，所以热衷于西周文化的孔子才会痛心于“礼崩乐坏”，执着于“克己复礼”。刘邦立国后，“汉承秦制”——不用分封制而用郡县制，这就与西周社会制度有着根本的区别。在任官方面也并非像西周那样是所谓“世卿世禄”——开始时是功臣与宗室共同执政，后来是靠“征辟察举”来从民间读书人中选贤任能，渐渐构成统治者与被统治者之间的流通渠道。正如德国社会学家卡尔·曼海姆所说：“从社会学的观点看，当历史的发展达到这样一个阶段，先前孤立的阶层开始相互交流并且开始形成一定的社会循环时，决定性的变化就会发生。”[2]在汉代这种变化主要表现为君主集团与士大夫阶层联合执政之政治架构的形成。这与先秦那种王室宗亲独揽大权的局面迥然不同，与西周那种宗法性的贵族制度更判然有别。至于说平民百姓喜欢礼乐制度乃是为了“自豪自娱”，就更匪夷所思了——中国古代贵族文化不能下降为普遍的平民文化正是中国文化的一个特色。[3]冯友兰的第三个理由是儒学本身对其他学说具有兼容并包的能力，所以即使儒学“独尊”，各家各派也可以在“六艺”的大帽子下得以存留。这种说法是有些道理的，因为儒学至少到了荀子和《易传》的时候已经明确地接受了法家、道家、阴阳家的一些观点。到了董仲舒时代，更呈现综合诸子的气魄。但是这可以说是儒学得以“独尊”的一个重要条件，却不是充分条件，还有更重要的原因在。
我们再看钱穆的说法：
汉之初兴，未脱创痍。与民休息，则黄老之说为胜。及于文、景，社会富庶，生气转苏。久痿者不忘起，何况壮士？与言休息，谁复乐之？而一时法度未立，纲纪未张。社会既蠢蠢欲动，不得不一切裁之以法。文帝以庶子外王，入主中朝，时外戚吕氏虽败，而内则先帝之功臣，外则同宗之诸王，皆不欲为就范。文帝外取黄老阴柔，内主申韩刑名。其因应措施，皆有深思。及于景帝，既平七国之变，而高庙以来功臣亦尽。中朝威权一统，执申韩刑名之术，可以驱策天下，惟我所向。然申韩刑名，正为朝廷纲纪未立而设。若政治已上轨道，全国共遵法度，则申韩之学，亦复无所施。其时物力既盈，纲纪亦立，渐达太平盛世之境。而黄老申韩，其学皆起战国晚世。其议卑近，主于应衰乱。惟经术儒生高谈唐虞三代，礼乐教化，独为盛事所憧憬。自衰世言之，则见为迂阔远于事情。衰象既去，元气渐复，则如人之病起，舍药剂而嗜膏粱，亦固其宜也。后人谓惟谓儒术利于专制，故为汉武所推尊，岂得当时之真相哉！
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汉武罢斥百家，表彰《六艺》，夫而后博士所掌，重为古者王官之旧，所以隆稽古考文之美，此荀卿所谓“法先王”；然孟子博士遂见废黜，亦不得遽谓之即是尊崇儒术也。盖当时之尊《六艺》，乃以其为古之王官书而尊，非以其为晚出之儒书而尊，故班氏《儒林传》谓：“《六学》者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至治之成法。”汉儒尊孔子为素王，亦以自附于《六艺》，而独出于百家[4]。
钱穆是历史学家，看问题喜欢从历史经验着眼，常常能有哲学家、理论家所不能道的卓见。他在这里讲了两层意思：一是说武帝之所以独尊儒术乃是因为当时汉朝已经进入盛世，申韩刑名之术已经不能满足时代的需要，儒家宣扬的“三代”之治、“礼乐教化”对于稳定繁荣的大一统王朝开始产生巨大的吸引力。二是说武帝所谓“独尊儒术”实际上并不是因其为儒术而得尊，而是因为儒术所承继的乃是上古王官之学，曾经是理想社会的治国之术。这两条理由都可以成立，但只是限于统治者意识到的历史经验层面。其更深的原因似乎尚未涉及，例如，为什么上古王官之学对汉代帝王会有那么大的吸引力呢？为什么社会各阶层，特别是士人阶层都会渐渐服膺儒学呢？作为一种国家意识形态的确立，儒学独尊的历史必然性是什么？
我们再来看看当代学人的观点，阎步克指出：
中国古代社会对无所不包的思想体系有一种天然的特殊需要……可尽管《淮南子》也顺应着这一趋势，构建了一个“天地之理究矣，人间之事接矣，帝王之道备矣”的天地人体系，但其黄老思想的根源造成了它“清静无为”的消极倾向，这种倾向削弱了它在一个复杂文明社会中的能动性。黄老的“君人南面之术”，其策划、谋略和权术的方面，决不是足以向社会民众发动号召、宣传的那种东西。它以“道”为本，遂使仁、爱、孝、义等等社会基本价值丧失了“本”的至上意义。其反人文、反文明的倾向，又大大降低了它充分利用文化影响和思想论辩之力量的可能性。而儒家思想就大不相同了，尤其是董仲舒的天地人庞大体系，不仅满足了社会通过无所不包的体系把握人、社会、自然和宇宙的内在需求，也满足了社会维系基本道义价值的需求；并且，它还充分地动员了文化、文明的力量，将其理想贯注于高度精致化了的“诗书”“礼乐”形态之中，并且是通过“诗书”“礼乐”之教来有效实现的。
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而作为专制官僚政治行政理论的法术，也不能不在“指导思想”层面上让位于作为意识形态的儒术，也可以由此而明之。与儒、道学者的回溯性思路都不相同，法家是主张变革的，他们不但立足于正统吏道的高度分化，而且要建立吏道之全能性的统制。在理念上法家强调对立之极端不相容，其对“同”“兼”“两”“分”关系之既异于儒、又异于道的处理，服务于实践上之独尊吏道、独倚律文的意图。相形之下，儒家的“和而不同”原则，比这种极意求“分”的治道具有大得多的弹性、灵活性和适应性——它更能适应于这个文明古国源远流长的政治文化传统。
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而且儒家意识形态的理想之与专制官僚政治和社会生活的现实之不一致方面，也将构成一种足以制衡与调节的“必要的张力”，这本来就是意识形态的功能之一。……道家崇“真人”，其在黄老政治实践中的曲折投射是“长者”；法家重能吏，此类人物因其依赖于强制、刑罚而以“狱吏”为代表。而儒家“礼治”及其所推重的“君子”，则由于代表了古代中国传统文化的精义，而终将在“指导思想”上，进而在理想治国角色的认定上，取代法家和道家[5]。
在这里，阎步克主要是在与道（包括黄老）、法两家思想的对比中来考察儒学成为“指导思想”之必然性的。其对于道、法思想不能成为主流意识形态的原因分析透辟，对于儒家终将成为主流意识形态的理由的阐述也完全合理。在关于后者的讨论中阎步克提出的两个理由极有见地。一是说儒家学说可以满足“社会维系基本道义价值的需求”。“社会基本价值”或“基本道义价值”是没有引起以往论者足够重视的一个重要因素。考之历史，西周官方文化中那套“孝”“敬”“忠”“信”“诚”等价值准则以及普遍的对于礼乐文明的向往崇敬之情，在春秋时依然大放异彩。后来虽然经过战国以至秦汉之际战火的摧折，在诸侯的政治系统中不择手段地追求强大的法家功利主义精神占了上风，社会上唯利是图的实用主义精神普遍流行，但是真正维系人们日常关系的必然还有一些积极的、基本的价值规范。正如儒家一再强调的，这些规范的确是基于最基本的人情的，或者说，在当时的历史境况中，只有维持这些基本的价值规范，小到一个家庭、大到一个社会才可以存在、运转。而在儒家学说中恰恰就包含着这些最基本的价值。余英时尝谓：“儒家教义的实践性格及其对人生的全面涵盖使它很自然地形成中国大传统中的主流。”[6]儒学的许多教义的确都是从人们的伦常日用中总结出来的，因此与人的生活有着天然的紧密联系。
阎步克提出的另外一个理由是儒家“和而不同”的原则具有更大的弹性、灵活性和适应性。如果这里不是说儒学与其他学说的关系而是说儒学处理社会不同阶层之间关系的话，这个理由是非常重要的。因为任何一个社会结构的稳定性都不是仅仅靠严格的法律条文就可以获得的。社会的稳定最重要的是不同社会阶层之间善意的合作。这里虽然涉及这个问题，可惜似乎是语焉不详的。
上述几位学者的观点是诸多有关论述中最值得引述的几家，他们的独到见解所具有的启发意义不容忽视。但是这并不意味着关于这个话题已经没有言说的必要了，在我看来恰恰相反，值得进一步探讨的问题依然很多。下面我们就在上述观点的基础上谈一些不尽相同的理解。
二、儒家的“中间人”角色
在中国古代两千多年的历史长河中，儒学是唯一获得话语霸权的思想系统。但是有一个至关重要的学术问题并没有得到很好的解答——儒学是如何获得这种话语霸权的？诸子百家、三教九流，统治者为什么最终选择了儒学？除了上述三家观点之外，对这个问题过去学界最普遍的答案是：儒学最有利于统治阶级的统治，所以他们选择了儒学。那么被统治者呢？他们为什么会接受这种话语霸权呢？这个问题被完全忽视了，好像人民大众在历史的进程中丝毫没有主体性，没有选择的权利，他们的命运可以任由统治者们摆布。然而实际上却并非如此。考之历史，至迟从西周初期开始，庶民们的意愿与利益已经成为统治者创立制度、制定政策时的主要关注点之一。历代帝王，大都懂得一个浅显的道理：只有大多数老百姓的基本生活需求能够得到满足，这个国家才可能长治久安。相反，一旦广大人民难以维持生计，统治的危机就出现了。正是由于这种任何一个统治者都无法违背的铁的规律才使得他们在建构国家意识形态的时候，就赋予了它一个最基本的功能：必须能够使统治者与被统治者之间的关系由实际上的对立转换为观念上相互依存；必须使这种实际上更有利于统治者的观念系统看上去对每一个国家成员都是公正合理的；必须使这种具有行为规范功能的评价系统对统治者与被统治者双方都具有约束性，从而具有某种超越于双方利益之上的性质。如果说这种意识形态具有欺骗性，那么这种欺骗性并不仅是对被统治者的，它就像善于劝架的和事佬，说服对峙的双方都自我克制，各退让一步，从而构成一个可以合作、相互依存的共同体。这种意识形态唯一的价值指向就是这个共同体的稳定与和谐，它并不直接为哪个阶级服务。但是由于在这个既定的共同体中阶级地位本来就是不平等的，所以这种旨在稳定现实秩序的意识形态实际上更有利于统治者，因为稳定和谐就意味着统治者的统治一直有效地持续下去。这种意识形态要求统治者为此付出的代价是克制自己的欲望，将自己的利益部分地转让给被统治阶级。由此可见，这种意识形态充当的是协调者的角色——说服在根本利益上对立的阶级各自牺牲部分利益来换取双方的和平共处。由此看来，这种意识形态实际上正是统治者与被统治者之间利益磨合的结果，而这种意识形态的建构者也就是那些因缘巧合刚好成为两个阶级之间讨价还价的“中间人”角色的人物。
以孔子为代表的儒家在历史的演进中恰恰就扮演了这样一种“中间人”的角色。从政治倾向上看，先秦诸子实际上都多少代表了或接近于某个社会阶层的利益。而只有儒家才适合于做“中间人”，何以见得呢？我们看老庄、墨家、杨朱之学基本上是否定任何统治的合法性的。老庄的“绝圣弃智”“灭文章，散五彩”式的彻底的反文化主张，实际上是否定一切精神控制，更别说政治控制了；道家对以“自然”为特征的形上之道（或天地之道）的推崇，实际上是否定现实统治者的权威性；道家对那种古朴淳厚的原始生活方式的张扬更直接地是对现实政治的蔑视。墨家的“兼相爱，交相利”本质上是对统治者特权的否定；“非攻”“非乐”“节用”“节葬”是对统治者政治、文化生活的批判。“尚同”虽然看上去是主张统一天下百姓的价值观念，但由于代表这种价值观的天子乃由百姓选举而生，故而这种统一的价值观念根本上是以天下百姓的利益为基准的。杨朱一派的思想已经难窥全貌，就其最有代表性的“拔一毛而利天下，不为也”之观点看，无论“利天下”是释为“以之利天下”还是“利之以天下”，都表示一种凸显个体价值的精神，这可以说是对战国时代诸侯们以国家社稷利益为号召而进行兼并与反兼并战争的政治状况最彻底的否定，当然也是对任何政治合法性的彻底否定。如此看来，老庄、杨朱之学在政治方面有些像无政府主义，墨家之学则近于平民政治，这都可以看作被统治者向统治者提出的挑战。法家纵横家之学则刚好相反，完全是站在统治者立场上寻求统治的有效性。法家主张统治者应该充分利用手中的权力，通过惩罚与奖励的手段，使政治控制达到最佳效果。在法家看来，平民百姓不过是一群任人驱使、任人宰割的牛羊犬马而已。至于纵横家，除了为诸侯们策划攻守之策外，别无任何积极的政治主张。如果把统治者与被统治者看成社会整体构成的两极，那么法家、纵横家毫无疑问是完全选择了统治者的立场。
在一个存在着统治与被统治两种力量的社会共同体中，完全站在任何一方的思想系统都无法成为这个共同体的整体意识形态，因为它必将引起社会矛盾的激化而不利于共同体的长期存在。就根本利益而言，统治者与被统治者是天然对立的，因为统治就意味着一部分人的权利被剥夺，而另一部分人可以至少是一定程度上支配另一部分人。但是主流意识形态的作用恰恰是将不同人的利益整合为共同体的整体利益，这也就是在阶级矛盾激化的时候，民族主义常常可以起到淡化这种矛盾之作用的原因。意识形态要起到这种作用就必须在维护统治合法性的前提下尽量照顾到社会各阶层的利益，特别是被统治者的利益。这样它就要扮演双重角色：时而站在统治者的立场上向着被统治者言说，告诫他们这种统治是天经地义的、合法的，是必须服从的，否则他们的利益将更加受到损害；时而又要站在被统治者的立场上向着统治者言说，警告他们如果过于侵害被统治者的利益，他们的统治就可能失去合法性而难以为继。儒家学说从一诞生开始，就极力扮演着这种双重角色，所以即使在孔子和孟子率领众弟子奔走游说、处处碰壁、惶惶若丧家之犬的时候，他们的学说也已经具备了成为大一统社会的主流意识形态的全部质素。让我们先来看看他们是如何代表被统治者向着统治者言说的。
先看《论语》：
子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《学而》）
子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《为政》）
哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服。举枉错诸直，则民不服。”（《为政》）
仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。”（《颜渊》）
哀公问于有若曰：“年饥，用不足，如之何？”有若对曰：“盍彻乎？”曰：“二，吾犹不足，如之何其彻也？”对曰：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”（《颜渊》）（朱熹注云：“有若深言君民一体之意，以止公之厚敛，为人上者宜深念也。）
再看《孟子》：
为民上而不与民同乐者，亦非也。乐民之乐者，民亦乐其乐。忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。（《梁惠王下》）
贼仁者谓之贼。贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。（《梁惠王下》）
得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。（《离娄上》）
以佚道使民，虽劳不怨。以生道杀民，虽死不怨杀者。（《尽心上》）
亲亲而仁民，仁民而爱物。（《尽心上》）