在孟子的时代情况就大不相同了：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议。杨朱、墨翟之言盈天下。”（《孟子·滕文公下》）实际上除了杨朱、墨翟之外，其他诸子之学也都形成气候，大家各执一说，互不相服。[27]由于出现了众多的“立法者”，不同的“法”之间就必然会有冲突、抵牾以至彼此消解。在这种情况下，孟子要为世间立法就成为极为困难的一件事了：除了说明应该如何之外还必须说明为什么，就是说除了有“法律条文”本身，还要有“法的理论”相辅助，否则你的言说就不会获得他人的认同。这样的文化空间就迫使孟子必须以论辩者的姿态来扫**各种“异端邪说”，并且要建立自己话语系统的逻辑起点与最终价值依据。用孟子自己的话来说就是：
昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。……我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放**辞，以承三圣者。岂好辩哉？予不得已也。（《孟了·滕文公下》）
孔子的言说面对的主要是“乱臣贼子”——那些为了一己之欲而破坏原有社会价值秩序的诸侯大夫们。到了孟子之时，如果按照孔子的标准，天下诸侯卿大夫没有哪个不是“乱臣贼子”了，因为他们早已不再遵奉宗周的礼乐制度了。所以孟子除了猛烈抨击那些为了满足贪欲而“争城以战，杀人盈城；争地以战，杀人盈野”，“率野兽以食人”的诸侯君主之外，大量的力气都用在批判“异端邪说”和论证自己学说的合理性上了。这样一来，孟子的学说在学理上也就必然较之孔子更加细密、系统、深入。
看《孟子》一书，引诗论诗之处很多。其引诗论诗都是为了证明自己理论的合理性。孟子论诗最有名的有两处，这里我们分别予以考察。《孟子·万章下》云：“一乡之善士斯友一乡之善士，一国之善士斯友一国之善士，天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其事也。是尚友也。”这就是著名的“知人论世”说的来源。过去论者多以现代的认识论角度来解释“知人论世”的含义，认为为了真正理解一首诗，就必须了解作者的情况，而了解作者的情况又必须了解其所生活的时代——总之是理解为一种诗歌解释学的方法了。这种理解当然并不能算错，只是并没有揭示孟子此说的深层内涵。这里孟子真正想要表达的意思是“交友之道”。在此章的前面孟子先是回答了万章“如何交友”的问题，他说“不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挟也”。然后又讲到贤明君主也以有德之士为师为友的诸多例子，最后才讲到有德之士之间亦应结交为友的道理。古代的有德之士虽已逝去，但是他们的品德并没有消失，所以今天的有德之士也要与古代的有德之士交友。与古人交友看上去是很奇怪的说法：古人已经死了，如何与之交友呢？这恰恰是孟子的过人之处——试图以平等的态度与古人交流对话：既不仰视古人，对之亦步亦趋，也不鄙视古人，对之妄加褒贬。“尚友”的根本之处在于将古人看成与自己平等的精神主体。与古人交流对话的目的当然是向古人学习，以使自己的品德更加高尚。所以，“知人论世”之说实质上是向古人学习美好品德的方式，用今天的话来说就是将古人创造的精神价值转化为当下的精神价值。这绝不仅仅是一种解诗的方式。如果沿着孟子的思路进行进一步的阐释，我们就会得出这样一个结论：孟子的“知人论世”说可以理解为一种“对话解释学”——解释行为的根本目的不是要知道解释对象是怎样的（即对之做出某种判断或命名并以此来占有对象），而是要在其中寻求可以被自己认同的意义。这也就是后世儒者特别喜欢使用“体认”一词的含义。“体认”不是现代汉语中的“认识”而是“理解”加“认同”。对于古人，只有将他们视为朋友而不是认识对象，才能以体认的态度来与之对话。因为古人在其诗、其书之中所蕴含的绝不是什么冷冰冰的知识，而是他们的生命体验与生存智慧，是活泼泼的精神。故而后人就应该以交友的态度来对待之，就是说要把古人当作可以平等对话的活的主体，而不是死的知识。读古人的诗书就如同坐下来与老朋友谈话一样，其过程乃是两个主体间的深层交流与沟通。通过这种交流与沟通古人创造的精神价值或意义空间就自然而然地在新的主体身上获得新生。由此可见，孟子的“知人论世”之说实际上包含着古人面对前人文化遗留的一种极为可贵的阐释态度。在当今实证主义的、还原论的研究倾向在人文学科依然有很大市场的情况下，孟子的阐释态度尤其具有重要的现实意义。
我们再来看孟子另一段关于诗的著名论述：《孟子·万章上》载孟子弟子咸丘蒙问：“《诗》云：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽叟之非臣如何？”孟子回答说：“是诗也，非是之谓也；劳于王事，而不得养父母也。曰：‘此莫非王事。我独贤劳也。’故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。”[28]这里孟子讲了如何理解诗歌含义的方法，其要点是“以意逆志”。那么如何理解这个“以意逆志”呢？古代的注释，例如，汉儒赵岐、宋儒朱熹的注以及托名孙奭的疏、清儒焦循的正义，基本上都认为“志”是指诗人所要表达的意旨；“意”则是说诗者自己的“心意”，所以，“以意逆志”的意思就是说诗者用自己的心意揣测诗人的意旨。至于“不以文害辞，不以辞害志”，是说不要胶柱于诗的文辞而偏离了诗人的意旨。古人也还有另一种说法。清人吴淇认为“志者古人之心事，以意为舆，载志而游……以古人之意求古人之志，乃就诗论诗，犹之以人治人也”。[29]他的意思是在诗歌的文辞上直接呈现的含义是“意”，诗人真正要表达的意思是“志”。文辞是承载“意”的工具，“意”又是承载“志”的工具，这种解释虽亦言之成理，但毕竟与孟子表达出来的意思隔了一层。
我以为要真正理解孟子的意思，将“以意逆志”之说与“知人论世”说联系起来考察是十分必要的，这两种说法构成了孟子对古人文化遗留的一种完整的态度。如果说“知人论世”的核心是“尚友”，即在与古人平等对话中将古人开创的精神价值转换为现实的精神价值，那么，“以意逆志”就是“尚友”或平等对话的具体方式。“志”即“诗言志”之志，指诗人试图通过诗歌表达的东西；“意”本与“志”相通，《说文解字》中二者是互训的。在这里可以理解为“见解”。《论语·子罕》有“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我”之谓，朱熹认为“意”指“私意”，即个人的见解而言。意思是说孔子为人不过分坚持自己的个人见解，即不自以为是。《周易·系辞上传》有“书不尽言，言不尽意……圣人立像以尽意。”这里的“意”也可以理解为“见解”或“意思”。联系孟子的具体语境，“志”是指诗人所要表达的意旨，“意”则是说诗者自己的见解。用自己的见解去揣测诗人的意旨，这就是“以意逆志”的含义。看孟子的意思，并不是主张说诗者可以随意地解释诗人的意旨，而是强调解释的客观性，即符合诗人本意。但是由于诗歌言说方式的特殊性，诗人的本意往往是隐含着的，说诗者并没有十足的证据证明自己的解释就完全符合诗人本意，所以说诗者的“意”与诗人的“志”之间就难免出现不相吻合处。也就是说，说诗者的“意”近于海德格尔所谓的“前理解”——在解释活动开始之前就已经存在于解释者意识和经验中的主观因素，它们必然进入解释过程并在很大程度上影响这一过程及其结果。这样的解释当然也就离不开主观性因素。实际上这正是任何两个主体之间的对话都必然存在的现象。古人说“诗无达诂”也正是指这种解释的主观性而言的。所以孟子的“以意逆志”之说真正强调的并不是解释的绝对客观性，而是对话的有效性：说诗者与诗人之间达成在“意”或“志”的层面上的沟通，而不被交流的媒介——文辞所阻隔。只有这样才符合“尚友”之义：平等对话。如果停留在对诗歌文辞固定含义的解读上，就丧失了说诗者的主体性，当然也就谈不上“尚友”了。
孟子这种“以意逆志”与“知人论世”的说诗方式确立了后世儒者，特别是汉儒说诗的基本原则。这里我们分析几个孟子说诗的具体例子来进一步探讨这种说诗方式的奥妙。《孟子·告子下》载：
公孙丑问曰：“高子曰：‘《小弁》，小人之诗也。’”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固哉，高叟之为《诗》也！有人于此，越人关弓而射之，则己谈笑而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之；无他，戚之也。《小弁》之怨，亲亲也。亲亲，仁也。固矣夫，高叟之为《诗》也！”曰：“《凯风》何以不怨？”曰：“《凯风》，亲之过小者也。《小弁》，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也；亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也。不可矶，亦不孝也。孔子曰：‘舜其至孝矣！五十而慕。’”[30]
从这段对话中可以看出，孟子说诗完全是从自己的价值观念出发来判断诗歌的意义与价值的。如果说这就是“以意逆志”说诗方法的实际应用的话，那么孟子的所谓“意”并不是一般的主观意识或经验，而是一套完整的价值观念系统。诗人的“志”也就是与说诗者价值观念相吻合的阐释结果，它是否就是诗人的本意并不重要，因为这基本上是无法验证的。《小弁》是《诗经·小雅》中的一篇，从诗的内容看是一位受到不公正待遇的弱者的怨望之辞，充满了忿忿不平之情。古注多以为是周幽王的太子宜臼被逐之后所作；今人则一般地判定为遭父亲冷落之人的怨望之作。然而孟子从中读出的却是“亲亲，仁也”。《凯风》是《诗经·邶风》中的一篇，看诗的意思，是儿子赞扬母亲的贤惠勤劳，并责备自己不能安慰母心。但是公孙丑为什么拿这样一者怨父，一者颂母的两首看上去并无可比性的诗来比较呢？孟子为什么又用“亲之过大”与“亲之过小”来解释两首诗的差异呢？《诗序》云：“《凯风》，美孝子也。卫之**风流行，虽有七子之母，犹不能安其室，故美七子能尽其孝道，以慰其母心，而成其志尔。”[31]就是说“母”是有过的，但由于“过小”所以做子女的不应表现出“怨”来。汉儒的解释不知有何依据，但看公孙丑与孟子的对话，似乎当时对此诗已经有了这样的解释。如此说来汉儒并不是凭空臆断。
由此观之，“以意逆志”的实质乃是说诗者从自己的价值观出发来对诗歌文本进行意义的重构，其结果就是所谓“志”——未必真的符合诗人作诗的本意。可知，孟子的说诗原则是自己已有的道德价值观念。这一点在他的“知言”“养气”论中亦可得到印证。《孟子·公孙丑上》载，在回答公孙丑“敢问夫子恶乎长”的问题时孟子回答说：“我知言，我善养吾浩然之气。”其解释“浩然之气”云：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。”可知这种“浩然之气”是小心翼翼培育起来的一种道德精神，或者说是一个道德的自我。那么什么是“知言”呢？孟子说：“诐辞知其所蔽，**辞知其所陷，邪辞知其所离，遁词知其所穷。生于其心，害于其政，发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”可知所谓“知言”是指对别人言辞的一种判断力。
那么“知言”与“养气”有什么关系呢？为什么孟子将二者联系起来并且作为自己的特长所在呢？从孟子的言谈中我们可以看出，“养气”正是“知言”的前提条件。通过“养气”培育出一个不同于自然“自我”的道德自我，这个道德自我具有一以贯之的、完整的价值评价系统，一切的言辞都可以在这个评价系统中得到检验。所以“以意逆志”的说诗方式恰恰是“知言”的具体表现。如果将“以意逆志”看作是一种诗歌阐释学原则，则其主旨乃在于凸显阐释者的主体性，而不是阐释行为的客观性。
对于孔子那种在意识形态的建构中确定诗的意义的基本思路，孟子是深得个中奥妙的。看孟子之用诗、论诗处处贯穿了这一思路。我们随便举两个例子以说明之。其一：
“仁则荣，不仁则辱。今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。如恶之，莫如贵德而尊士，贤者在位，能者在职。国家闲暇，及是时明其政刑。虽大国必畏之矣。《诗》云：‘迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户。今此下民，或敢辱予？’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！能治其国家，谁敢侮之！’今国家闲暇，及是时般乐怠敖，是自求祸也。祸福不无自己求之者。《诗》云：‘永言配命，自求多福。’《太甲》曰：‘天作孽，犹可违，自作孽，不可活。’此之谓也。”[32]
在这里孟子是在讲统治者如何可以避免受到侮辱的办法。根本上只有一条，那就是“仁”，而“仁”对于统治者来说也就是“贵德而尊士”。“贵德”就是爱护百姓、与民同乐；“尊士”就是尊重人才、举贤任能。为了证明自己的观点，孟子两引《诗》，一引《书》。其所引之诗，一为《豳风·鸱鴞》，此诗据《周书·金滕》《史记·鲁世家》等史书记载，乃是周公平定管蔡之乱后写给成王的，目的是平息流言，向成王表示忠诚之意。孟子所引是该诗一节，大意是要未雨绸缪，预先防范可能的危机。孟子所引孔子语不见于《论语》，然观其意，符合孔子思想。孟子所引另一首诗为《大雅·文王》，两句诗意为：只有靠自觉的努力才能符合天命，多享福祉。同样是告诫统治者要自我警诫、多行仁义，方能永保太平。总之，在这里孟子是借助《诗》《书》来警告统治者应严于自律，小心谨慎地实行对人民的统治。这是将《诗》《书》当作迫使统治者对被统治者做出让步的有效工具了。孟子的这一做法在后来的两千余年间，成了儒家士人约束统治者的基本方法。他们大力推崇“四书五经”，推崇“圣人”，根本目的就是要建构一种高于现实君主权力的权威，以便对其进行有效的控制。儒家清醒地认识到，只有抑制君权的过分膨胀，方能实现上下一体、和睦相处的社会理想。其二：
公孙丑问曰：“高子曰：‘《小弁》，小人之诗也。’”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固哉，高叟之为《诗》也！……《小弁》之怨，亲亲也。亲亲，仁也。固矣夫，高叟之为诗也！”曰：“《凯风》何以不怨？”曰：“《凯风》，亲之过小者也。《小弁》，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也；亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也。不可矶，亦不孝也。”（《孟子·告子下》）
这里孟子是在为“怨”辩护。《小弁》之诗出于《小雅》，旧说是周幽王太子宜臼被废而作。此说因无确据而在宋以后饱受质疑。从诗意观之，此应为不得于父母者所作。孟子这段话的关键是为“怨”所做的辩护。高子认为《小弁》是“小人之诗”，因为诗中表达了身为人子者对父亲的怨望之情。而在孟子看来，这种“怨”是合理合法的，因为从“怨”中反映的乃是“亲亲”之情。按照孟子的逻辑，如果父亲有了过错，子女不应保持沉默，而应该表达自己的“怨”（当然，如果父母只是有小的过失就大怨特怨，那就成了“不可矶”，同样是不孝的表现）。正是“怨”，才可以使父子间的隔阂消除，如果有不平之情而不说，那就只能使父子感情更加疏远。孟子为“怨”辩护，实际上是要保留诗歌作为被统治者向统治者宣泄不满情绪之手段的独特功能，这与孔子所讲的“怨”是一脉相承的。
通过以上分析我们不难看出，孟子在孔子“克己复礼”的“立法”策略的基础上，进一步在改造人的心灵、建构道德自我的方面进行了更为深入、更为系统的探索。如果说孔子重“礼”说明他在为人的心灵“立法”的同时更侧重于为社会“立法”，即重建社会价值秩序；那么孟子重“存心养性”或“养气”，则说明他在试图为社会“立法”的同时更偏重于为人的心灵“立法”，即建构人格境界以及实现之途。这种转变实际上反映了士人阶层面对日益动**的社会状况的忧虑与无奈。到了先秦儒家另一位代表人物——荀子那里，情形则又发生了重要变化。
四、荀学与思孟之学的主要差异及荀子诗学的独特性
荀子生活的时代较之孟子又晚了六十年左右，其时已是战国后期。比较而言，孔子的时代旧有体制虽已崩坏，但原有的意识形态依然具有很大的影响力，对这种意识形态熟谙于心的儒家思想家还有理由企图通过宣传教育来将其还原为一种现实的价值秩序；孟子的时代不仅旧有的体制已然**然无存，原来的意识形态也早已失去了普遍的影响力，包括儒家在内的士人思想家都纷纷提出解决现实问题的新设想，出现了真正的“处士横议”“百家争鸣”的局面，九流十家彼此对立，各是其所是；到了荀子的时代则百家之学渐渐走向相互渗透、交融并开始进行新的整合。社会的发展完全不理睬思想家们的摇唇鼓舌、喋喋不休，而是按照自己的逻辑趋向于天下一统。下面我们就来看看荀子进行言说的文化空间究竟发生了怎样的变化。我们知道所谓“文化空间”主要是由言说者、倾听者以及环绕着他们的文化氛围构成的。所以我们先来看言说者的情况。
孔子建构自己的学说时尚没有足够强大的“异端邪说”，他所面对的主要是“礼崩乐坏”的社会现实，所以他凭借丰富的文化资源就可以以“立法者”的姿态言说。孟子之时各派学说均已成熟，而且其中有些学说还得到诸侯们的采纳（如秦国用商鞅之法、楚国用吴起之术、齐国用孙膑之学都取得了巨大成效），所以孟子的“立法”活动就比较困难，必须与各种学说进行辩论。这样孟子就同时充当了辩者与“立法者”的双重角色。孔子的“立法”只要讲应该如何就可以了，孟子则要不厌其烦地讲为什么要如此。这也就是孟子的学说在学理上远比孔子细密深刻的原因。到了荀子的时代，则不仅百家之学众声喧哗，而且儒学本身的发展也出现了不同的流派，故而他不仅要充当“辩者”与“立法者”的双重角色，而且还要对儒学本身进行反思——思考如何超越儒学不为世所用的困境并寻求使之成为真正的经世之学的可能途径。因此，对儒学本身的反思和在坚持儒学基本精神的前提下吸收其他学说的合理因素，将儒学建构成一种既有超越的乌托邦精神又具有现实有效性的社会意识形态，就成了荀子学说的主旨所在。
从言说立场来看，尽管孔、孟、荀三人都是儒家思想家，都是站在士人阶层的立场上言说的，但具体观之则又各有不同。我们知道，士人阶层是一个处于“中间”地位的社会阶层——作为所谓“四民之首，其上是以君权为核心的统治阶层，其下是由“农、工、商”三民构成的被统治阶层。他们则游离于上下之间。由于社会状况和个体士人自身的具体情况不尽相同，他们的言说立场也就出现差异：或倾向于统治阶层，或倾向于被统治阶层。就“九流十家”的整体情况言之，道家、墨家、农家倾向于被统治阶层；儒家、法家、纵横家则倾向于统治阶层。具体到儒家内部，孔子倾向于统治阶层，孟子更接近民间的立场，到了荀子则又倾向于统治阶层。但是孔子所同情的主要是已然没落的贵族统治者，现实统治者则基本上是他批判的对象；荀子却试图为现实的统治者谋划切实可行的治国之策。就对于现实统治者的批判来说，荀子既没有孔子对僭越者那种“是可忍，孰不可忍”的愤慨，更没有孟子对穷兵黩武者那种“率野兽而食人”的痛斥。他基本上是在冷静地为统治者出谋划策，例如，其所撰《王制》《富国》《王霸》《君道》《臣道》《致士》《议兵》《强国》《解蔽》《正名》《成相》《大略》等篇，都是直接向统治者陈述治国兴邦之道。尽管从总体上看，诸子百家基本上都是救世之术，但是像荀子这样具体、系统的政治策略还只有法家可以比肩。其他诸家学说则不免鼓**着过多的不切实际的乌托邦精神。如果说孔、孟的学说都是以伦理道德思想为主，那么荀子的学说则毫无疑问是以政治思想为主的。后世历代统治者所奉行的所谓“杂王霸而揉之”的治国之道，其实并不像是孔孟申韩之学的结合，而更近于荀子的学说。
二是历史语境的作用，即渐近统一的社会呼唤统一的意识形态。战国后期的社会现实已经证明，无论是孔子的“克己复礼”还是孟子的“仁政”“王道”，抑或是墨家的“兼爱”“尚同”与老庄的顺应自然，都无法解决实际的社会问题。法家学说虽然在个别诸侯国得到实施并产生效果，但是作为儒家的荀子又不可能完全认同这种基本上放弃士人批判立场的思想，所以他唯一可行之途就是兼取各家之学来改造孔孟之学，也就是弱化儒学原有的乌托邦色彩而加强其政治层面的可操作性。可以说，在政治伦理方面，荀子之学主要是融合儒、法两大入世的思想系统而成的。鉴于历史的经验与现实的需求，如何将儒学改造成具有现实有效性的国家意识形态就成为荀子关注的焦点。这样一来，荀子就不能不在反思儒家原有学说的基础上来建构自己的思想体系。
从某种意义上说，荀子的学说正是在反思儒家学说中最有影响的思孟学派的基础上建构起来的。荀子批评思孟之学云：“略法先王而不知其统，犹然而才剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。”[35]观荀子之意是说思孟之学看上去很是博大深邃，实际上却是玄虚不实、难以索解，更谈不上实际的应用了。所以荀子之学基本上是在儒学的范围内，沿着与思孟之学相反的路子走的。这主要表现在下列四个方面。
第一，以“性恶”说代替“性善”说——改变价值系统建构的逻辑前提。
孟子提倡“性善说”有一个潜在的逻辑轨迹，即充分启发人的道德自觉性，靠人的道德自律来解决自身的问题，然后再解决社会问题。这是典型的“内圣外王”的思路。其说的长处是很明显的：可以激发人们的自尊意识，有助于培养人们对道德修养的信心。但是，其缺点也同样很明显：不能充分提供“礼”与“法”等外在规范的合理性：既然人性是善的，那么还要那些强制性的规范何用？只要想办法发掘、培育这与生俱来的善性就够了。然而“争于气力”的现实社会中的人均为情欲利益所牵引，谁愿意自觉地恪守那些显然于己不利的道德原则呢？对于那些不肯自觉进行道德修养的人来说又该如何呢？荀子大约正是看到了孟子学说的这一不足之处才提倡“性恶”之说的。对于孟子和荀子而言，“性善”与“性恶”之说虽然不排除经验主义的认知性归纳，但主要并不是对人之本质的客观认识，而是出于言说——“立法”的需要而设定的逻辑前提。从这两个不同的前提出发，就可以建构起不同的理论体系。言性善，孟子才有充分的理由号召人们“存心养性”“推己及人”，从启发人们自觉培育人人皆有的“恻隐之心”“羞恶之心”等所谓“四端”入手去实现成圣成贤的人格理想。人人都成为圣贤君子并通过“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的“推恩”行为使天下亲如一家，那么一切纷争就都可以得到彻底的解决了。荀子就不像孟子那样天真，他清楚地认识到孟子的学说是无法实现的空想，所以他要建立一套强调外在约束之重要性的学说。他的逻辑是这样的：人之性就是生而有之的本能，主要是肉体的欲望，这些欲望都以满足为唯一的目标，没有丝毫的自我约束，所以人性是恶的。一个社会如果任由人性自由泛滥，就必然是混乱无序的，所以圣人才制定“礼法”来约束人们。这就是所谓“化性起伪”。“化性”就是改变人生而有之的天性，使之符合社会规范；“起伪”就是根据社会需求来制定可以约束并引导人性的社会规范。前者是目的，后者是手段。荀子说：
由此可见“性恶说”与“性善说”之根本不同。盖后者将人世间的一切价值之最终依据归于人性，圣人的意义仅在于为“存心养性”树立榜样；前者则将价值依据归之为“伪”，即人为，圣人则是“伪”的主体。对于孟子来说，人人都是潜在的圣人，关键看你能不能自觉地进行“存养”功夫了；而在荀子的学说中，圣人只是少数的先知先觉，是天生的立法者，他制定着一切社会价值规范。简言之，能够根据社会的需求而为之制定规则的人就是圣人。由此可知，在孟子的观念中圣人与凡人的区别主要看他能否对自身固有本性进行自觉培育；而在荀子看来，圣凡之别主要看其能否为社会立法。一是着眼于内在品性，一是着眼于外在功用，二者之别在此。
第二，以“学”取代“思”——在修身的方式上采取不同路向。
先秦儒家都讲修身，荀子也不例外。但是他的修身理论似乎是专门反孟子之道而行的。在修身的方式上孔子是“思”与“学”并重的，认为“学而不思则罔，思而不学则殆”（《论语·为政》）。孟子基于其“性善”之说，强调“思”在修身过程中的首要地位。认为一个人是成为圣贤君子还是成为小人关键在于是否去“思”，即所谓“思则得之，不思则不得”。“思”可以使人“先立乎其大者”，即做出成圣成贤的根本性选择。孟子还认为“诚之者，天之道也；思诚者，人之道也”（《孟子·离娄上》），这就将“思”看作人立身行事的根本所在。可见在孟子的思想体系中“思”是至关重要的，可以说是修身过程中最重要的一环。然而荀子却十分轻视“思”的意义。在孟子看来，既然人性本善，故而要向内发掘，所以重“思”；在荀子看来，既然人性本恶，故而只能向外寻求改造人性的途径，所以重“学”。《荀子》一书，首篇就是《劝学》，并明确指出：“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。”突出了“学”的重要性而否定了“思”的价值。那么对于修身者来说应该学什么，如何学呢？荀子认为应该“始乎诵经，终乎读礼”，因为“《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣”。就是说，从自然宇宙，到人世间，一切道理都包括在这些儒家的经典之中了。至于学的方法则是长期的积累，所谓“学不可以已”“积善成德”“真积力久则入”云云，都是讲日积月累的学习方法。