第十一章郑玄诗学
在汉代包括诗学在内的儒学话语建构工程中，郑玄可以说是一个极为重要的人物，这不仅仅是因为他遍注群经，融会古文、今文，为后世儒学研究打下了坚实的基础，而且还在于他在对儒家经典的研究中贯穿的意识形态内容，深刻体现了东汉时期渐趋成熟的士大夫阶层强烈的进取精神与政治干预意识。自古及今，历代论者，无论是宗郑还是反郑，都旨在辨其学术的真伪对错，很少有人从儒家意识形态话语建构的角度考察郑学的学理逻辑，这不能不说郑学研究中的一大缺陷。对郑玄的误读，清人最为明显，清儒号称远绍汉学，其汉学所指主要即郑氏之学。但是他们理解的郑氏之学却仅仅是考据、训诂之学，似乎郑玄的学问仅限于此，这实在是不够公允的。事实上正如钱穆、徐复观等前辈学人所指出的，汉学与以乾嘉学派为代表的清代学术的根本区别在于前者具有强烈的现实政治关怀，后者则拒斥这种关怀；前者是一种积极进取的学术，后者则是消极逃避的学术[1]；前者是一种意识形态话语系统，后者则仅仅是一种知识话语。所以我们今天重新审视郑玄的学术，最主要的任务就是恢复其作为意识形态话语建构的本来面目。
一、郑玄的价值取向
郑玄生活的东汉末年在政治生活中最值得注意的是，士大夫阶层与君权之间的矛盾空前激化。纵观两汉四百年的历史，在政治生活领域始终贯穿着士大夫阶层与君权系统的合作与冲突。西汉武帝时的“罢黜百家，独尊儒术”、立五经博士是一个具有象征意义的重要政治举措，这标志着士人阶层通过半个多世纪的努力，终于在与功臣、外戚、宗室等权力集团的斗争中取得初步胜利，获得了进入以君权为核心的政治序列的合法途径，从而部分地占有了政治权力，也标志着渐渐成熟的统治阶层意识到与士人阶层合作的重要政治意义。汉代经学的展开表明士人阶层在意识形态领域获得了话语权力，开始将孔、孟、荀等先秦儒者戛戛独造的观念形态的价值秩序落实为现实的社会政治秩序。这正是先秦儒家梦寐以求的。因此，终西汉之世，士人阶层在精神生活领域的活动主要是进行意识形态话语的建构——确立一套向上可以规范、引导君权，向下可以为全社会确定价值秩序的政治、伦理观念体系。西汉经学为什么以春秋公羊学为核心？就是因为公羊学最集中地体现了士人阶层作为“中间人”的意识形态话语建构，最集中地体现了士人阶层的政治理想，同时也最能够为统治者所信从。
在汉代儒学的发展演变中，王莽是一个极有象征意义的历史人物。[2]如果从客观的历史主义立场来看，可以说，不是个人野心使之成为一个篡位者，而是士人阶层的意识形态话语建构使之成为一个悲剧性的历史人物。从后世儒者的眼光看他是一个丑角，是路易·波拿巴一类的笑剧人物，但是从西汉时期儒家的话语逻辑来看，他乃是儒家精神的伟大实践者——他将儒家那套“天下者非一人之天下也，天下之天下也”，“有德者居之”，“天命圣人”，“天命靡常”，“禅位让贤”之类的政治理想落实为具体行动了。徐复观先生认为，王莽早先既被认为是儒家思想的代表人物，则汉室德衰，由王莽取而代之，乃是儒家“天下为公”思想之体现，这并不是没有根据的。[3]所以王莽的失败根本上乃是儒家乌托邦精神的破灭，是君权的胜利。[4]两汉儒学的发展呈现一个由激进的乌托邦精神向保守的国家意识形态转变的过程，王莽的失败则是这一过程的转捩点。
东汉虽然依然是经学的时代，但是由于王莽的失败，儒家士人那种理想化的、乌托邦性质的政治热情大大降低了，君权系统对士大夫阶层也不再给予完全的信任。东汉开国皇帝刘秀原本也是读书人出身，在王莽改制前后曾是一名太学生。对于儒学他不仅有相当的造诣，而且原本有着深刻的认同。但是做了皇帝之后，他的政治身份与儒学旨趣有着某种内在紧张关系。所以，他一方面继续弘扬儒学，重开太学，重用士大夫；另一方面又在外戚、宦官和士大夫三者之间搞平衡，甚至重用酷吏，搞外儒内法。事实上，整个东汉，外戚与宦官始终是君主用来制约士大夫势力的权力集团。因此经常出现这样的情况：真正代表君权的并不是君主本人与皇室宗亲，而是掌握大权的外戚和宦官，于是士人阶层与君权的矛盾冲突常常表现为“外廷”与“内廷”，“清流”与“浊流”的斗争。这种斗争最集中的表现就是发生于桓帝延熹九年（166）和灵帝熹平五年（176）的两次“党锢之祸”。当时数万太学生齐集京师，清流大臣互相联络，向窃取大权的宦官集团发起进攻，结果遭到残酷镇压。这可以说是汉代士人阶层在政治上的最后一次杰出表现了。
在意识形态方面，东汉君主对学术的控制较之西汉更加严厉。他们极力消解儒学的乌托邦色彩，使之越来越倾向于现实规范的一面，成为纯粹的统治工具。这一点可以在章帝亲自主持的“白虎观议奏”及其成果《白虎通义》中看出来。章帝生活在经学昌盛的时代，耳濡目染，自幼喜欢儒术，继位后深感经学的支离琐碎、章句繁多，大大影响了“通经致用”的儒学本旨，于是召集当时的经学大师在白虎观讨论经义，统一诸经大旨，并亲自审定。最后编成的《白虎通义》一书，颇有“国家哲学”的意味，故被史家称为“国宪”。[5]今观《白虎通义》一书的内容，涉及政治、军事、教育、礼仪、风俗、心理、灾异等诸多方面，的确是一部管理国家的根本大法。其核心则是所谓“三纲六纪”之说——建立在“天人相应”基础上的关于社会等级关系的理论依据。在这部书中，不仅先秦儒学那种为天下立法、为万世定规则的乌托邦精神消失殆尽，就是西汉儒学那种“屈君伸天”的规范意识也大打折扣了。除了那些具有神学色彩的谶纬内容之外，这部书所讲的都是实实在在的社会人伦规范，绝对是符合统治者利益的意识形态。所以《白虎通义》真可以看作儒学官方化过程最终完成的标志。
郑玄正是在这样的历史语境与文化语境中开始自己的学术活动的。他生活在桓、灵之世，尝在太学受业，后师从经学大师马融，与清流领袖卢植等交往。党锢祸起，遭禁锢十四年之久。后屡征不起，潜心研读、著述、授学。这样的经历不难让人们了解到他的政治倾向。他是将满腔的政治热情全部转移到经学之中了。他尝自述心志云：
吾家旧贫，（不）为父母兄弟所容，去厮役之吏，游学周、秦之都，往来幽、并、兖、豫之域，获觐乎在位通人，处逸大儒，得意者咸从捧手，有所受焉。遂博稽《六艺》，粗览传记，时睹秘书纬术之奥。年过四十，乃归供养，假田播殖，以娱朝夕。遇阉尹擅执，坐党禁锢，十有四年，而蒙赦令，举贤良方正有道，辟大将军三司府。公车再召，比牒并名，早为宰相。惟彼数公，懿德大雅，克堪王臣，故宜式序。吾自忖度，无任于此，但念述先圣之元意，思整百家之不齐，亦庶几以竭吾才，故闻命罔从。……自乐以论赞之功，庶不遗后人之羞。[6]
从郑玄的这段自述中我们可以看出，他的崇高志向乃是做“出为帝王师，处为万世师”的大儒、鸿儒，一般的官吏他是不屑为的。因此他自觉选择了献身经学这条人生之路。他有许多次的机会可以跻身高位、驰骋仕途，但他都坚决放弃了。这原因当然不是他所说的“无任于此”，而是认为“述先圣之玄意，整百家之不齐”较之做官是更加重要的事情。如果做官，那就辜负了自己满腹的经纶。从其“自乐以论赞之功，庶不遗后人之羞”之谓来看，他对自己的学问是充满了自信的。他决定全力投身于学术，其志向是十分高远的——“述先圣之玄意，整百家之不齐”的意思是：发掘出圣人寓于典籍之中的根本意旨；统一天下纷纭不齐的学术观点。也就是说，要以一己之力打通古文、今文之间的森严壁垒，将儒家经学熔于一炉。这真可以说是千秋的功业！这是卑陋小儒不能为、利禄之辈不肯为的宏图大志。在今天看来这也许算不得什么，但是在当时儒学一方面沦为支离琐碎的训诂章句之学，另一方面异化为纯粹的统治工具的情况下，这种志向就极为难能可贵了。对此，即使宋儒也不能真正理解。在朱熹眼中，郑玄也不过是学养深厚，在整理传承儒家经典方面有所贡献的经师而已。其实他对儒家精神的弘扬可以说是与宋代儒家一般无二的，至于经学方面的成就更是值得称道了。范晔赞扬他说：
自秦焚《六经》，圣文埃灭。汉兴，诸儒颇修艺文；及东京，学者亦各名家。而守文之徒，滞固所禀，异端纷纭，互相诡激，遂令经有数家，家有数说，章句多者或乃百余万言，学徒劳而少功，后生疑而莫正。郑玄囊括大典，网罗众家，删裁繁诬，刊改漏失，自是学者略知所归。[7]
由此可知郑玄对经学的贡献是如何重大。汉代经学，无论古文、今文，就其初衷而言都是要建构儒学意识形态话语系统。二者的分歧本来主要是对儒家典籍的传承、理解以及阐释方式方面的，属于纯粹的学术之争。例如，《毛诗》《左传》及《周官》之学，其意识形态色彩丝毫不亚于“三家诗”、春秋公羊学等今文学。但是由于统治者对各家经学的态度（主要是能否立学官）直接涉及经师们的切身利益，故而使二者的争论演变为一种权力与利益的争夺，因此日趋激烈了。平心而论，今、古二派在建构儒家意识形态的基础上又的确各有侧重：今文学比较重视意义的发挥，不大关注纯粹学理层面的知识系统，其意识形态色彩相对更加浓厚；古文学则比较注重知识话语的真实性、可信性，不大愿意任意发挥，更不喜带有神秘色彩的玄学味道。所以二者又有治学态度与方法的分歧。但是由于经学研究与研究者们的政治、经济利益紧密相关，故这种研究难免渐渐偏离了原来的方向，甚至一些经生囿于家法、师法与探赜索隐而不能自拔，使这种本来具有深刻政治蕴涵与明确价值指向的学术沦落为或荒诞不经或琐碎支离的话语游戏，与先儒的初衷大相径庭。面对这种情形，士人阶层中的有识之士就不能视而不见了。来自经学外部的批评，以那些摆脱了经学藩篱的著书立说之人如桓谭、王充、仲长统等为代表，来自经学内部的改革与整合则以郑玄为代表。
郑玄对自己的时代士大夫阶层的现实处境有着十分清醒的体认。他的诗学观点就是在这种体认的基础上形成的。他说：
诗者，弦歌讽喻之声也。自书契之兴，朴略尚质，面称不为谄，目谏不为谤，君臣之接如朋友然，在于恳诚而已。斯道稍衰，奸伪以生，上下相犯。及其制礼，尊君卑臣，君道刚严，臣道柔顺，于是箴谏者希，情志不通，故作诗者以诵其美而讥其过。
这段话表面上是讲诗歌发生之由，实际上也体现了他对现实政治状况的理解。按儒家的政治理想，君臣之间应该是一种比较平等的合作关系。道德高尚、博学多能的士人应该以“王者之师”的身份与君主交往，或至少也应该是近似朋友一样的关系：对于君主的是非善恶可以直言相告。颂美也罢，规谏也罢，都是出于诚心诚意，并不掺杂一丝谄谀或毁谤的念头。但是现实的情况却不是这样，君臣关系越来越疏离，越来越紧张，国家的礼乐制度乃本着“尊君卑臣”的原则制定，君主越来越高高在上，臣子的地位越来越卑下，因此直言敢谏之人越来越少了。在这种情况下，出于不得已的考虑，人们才开始用诗这种特殊的方式迂回、含蓄、委婉地来向君主表达自己的意见。作诗者的动机如此，说诗者以至一切的经学阐释何尝不是如此呢？不都是为了表达对现实政治的意见吗？这实际上正是汉代经学发生的根本原因。只是那些仅仅看到功名利禄的浅陋小儒们见不及此，而将经学仅仅看成跻身仕途的敲门砖。只有像郑玄这样自觉放弃仕途的人，才能够平心静气地对待经学，才能够重新发现经学中蕴含的政治内涵。所以可以说郑玄乃是倾全力恢复经学本来面貌的人，他是整个汉代最后一位一心一意致力于儒家意识形态建构的人。
郑玄的诗学研究完全是出于这种意识形态建构的考虑，他说：
周自后稷播种百谷，黎民阻饥，兹时乃粒，自传于此名也。陶唐之末中叶，公刘亦世修其业，以明民共财。至于大王、王季，克堪顾天。文武之德，光熙前绪，以集大命于厥身，遂为天下父母，使民有政有居。其时诗，《风》有《周南》《召南》，《雅》有《鹿鸣》《文王》之属。及成王、周公致大平，制礼作乐，而有《颂》声兴焉，盛之至也。本之由此《风》《雅》而来，故皆录之，谓之诗之正经。
后王稍更陵迟，懿王始受谮亨齐哀公，夷身失礼之后，邶不尊贤。自是而下，厉也，幽也，政教尤衰，周室大坏。《十月之交》《民劳》《板》《**》，勃尔俱作，众国纷然，刺怨相寻。五霸之末，上无天子，下无方伯，善者谁赏，恶者谁罚，纪纲绝矣。故孔子录懿王、夷王时诗，讫于陈灵公**之事，谓之《变风》《变雅》。以为勤民恤功，昭事上帝，则受颂声，弘福如彼；若违而弗用，则被劫杀，大祸如此。吉凶之所由，忧娱之萌渐，昭昭在斯，足作后王之鉴，于是止矣。
这是郑玄对《诗经》编辑意旨的理解，亦是他的诗学研究的基本价值取向。编诗、说诗的目的都不在于诗歌作品本身，而在于为现实的君主提供警示与借鉴。“以为勤民恤功，昭事上帝，则受颂声，弘福如彼；若违而弗用，则被劫杀，大祸如此。吉凶之所由，忧娱之萌渐，昭昭在斯，足作后王之鉴，于是止矣。”这是何等明确的警告！《颂》及《正风》《正雅》歌颂先王之美德，为后世君主树立榜样；《变风》《变雅》怨刺帝王之荒**，为后世君主提供反面教材。这都是悬在君主面前的镜子，是对他们的警诫。[8]这也正是古为今用之意。总而言之，借助经学研究来影响现实政治，努力完成儒家意识形态话语系统的建构，或者至少重新恢复儒学积极主动的政治干预意识，乃是郑学的根本目的所在。
与西汉初期儒者如伏生、叔孙通、陆贾、申培、董仲舒等所处的言说语境所不同，郑玄的时代不再是欣欣向荣又百废待举的时代，桓、灵之时汉代王朝已经走向没落，儒家意识形态对君权的规范作用也由于日渐激化的争权夺利而**然无存。当时的政治与社会情形，一方面在朝廷之上，宦官、外戚、清流之间权力的角逐达到白热化程度，朝政一片混乱；另一方面在民间，由于儒家思想数百年的浸润、熏陶，士人阶层的道德意识空前强烈，甚至过于自我束缚以至于不近情理的程度。这也就是史学家所说的“政荒于上，风清于下”的独特景观。由于这种语境的差异，郑玄的意识形态话语建构与汉初诸大儒就有所不同。这主要表现于下列几个方面。
第一，汉初儒家可以比较自由地，甚至是以伪托古人的方式表达自己的意见，郑玄则必须在业已形成的经学框架中言说。汉初由于刚刚遭逢始皇焚书与“楚人一炬”之巨祸，文献资料极为缺乏，儒者们在整理、传授、阐释先秦儒家经典时有较多的主观发挥的空间。许多文献都是先秦旧籍文本与汉儒杂取别书甚至个人制作的混合体。经常的情况恐怕是整理、编辑古籍的过程也就是创作的过程。例如，《周礼》《礼记》，鲁、齐、韩、毛四家《诗》学，诸家易学都是如此。董仲舒更在《春秋公羊传》的基础上借助阴阳五行之学创作出《春秋繁露》这样的皇皇巨制。郑玄则没有这样主观发挥的自由空间。摆在他面前的文献资料不是太少，而是太多，他不得不面对卷帙浩繁、汗牛充栋的经学文本。尽管这些经学文本也许大多并无很高价值，但是郑玄却不能不认真对待它们，因为在数百年的传承演变之中，其中很多东西早已深入人心。这样郑玄就必须从纯粹知识学的角度入手，首先辨别真伪是非。他在这方面的贡献是汉初儒者无法比拟的。他不仅继承了古文经学的章句训诂的全部技能与学养，而且还创造出借助声韵寻求字义的方法。张舜徽先生说：
郑玄在古声韵学方面，也有他的创造发明。他在注述工作的过程中，经常通过“声类”“音类”相同、相近的关系，进行文字通假的分析和说明。……后来刘熙作《释名》，专从声类以推求万物得名之原；孙炎作《尔雅音义》，用反语定一切音，都是从郑氏绪论中得到启发、加以发展而成的。[9]
这说明郑玄治经的本意虽然高远，但为了使自己的言说具有说服力，他又不得不在基本知识学层面上下大力气，以至于后世学者往往买椟还珠式地将郑玄仅仅看作是文献学、训诂学大师，而对他蕴含于经学中的意识形态内涵反而忽视了。事实上郑玄才真正做到了“致广大而尽精微”。这一点是郑氏之学不同于汉初儒学的地方。
第二，汉初儒家面对的是如何战胜百家之学，特别是曾一度受到统治者信奉的黄老之学，而获得主导地位，所以他们极力将儒学有利于为君权提供合法性的一方面突出出来。例如，董仲舒的《春秋繁露》就一方面从天地运演、五行变化的历时性角度证明汉家天下乃天命所归，另一方面又从天尊地卑、天人相应的共时性角度证明三纲五常的神圣性。总之，他们虽然根本目的是用儒家伦理为君主制定规范、为社会制定秩序，但是其之所以受到君主的青睐，毕竟是因为顺应了统治者为其统治寻求合法性依据的迫切需要。郑玄所面对的情形则迥然不同。此时汉朝已历三百余年，早已不存在儒学与百家之学争胜的问题。君权专制政体已经成了当然之理，也不需要特别的论证来证明其合法性了。所以郑玄所面对的问题是如何综合经学内部各家各派的观点，重新强化儒学向上规范君权，向下教化百姓的主流意识形态功能。由于儒学的基本道德原则在民间早已成为日用伦常的行为准则，所以郑玄的经学的价值取向主要是针对统治者而言说的。他囊括古今，遍注群经，敉平儒学内部的纷争，目的是为因权力之争而已然失范的统治者重新确定权威的价值规范，从而实现那些清流领袖、莘莘学子用生命的代价呼唤的风清弊绝的理想社会。所以，极力强化经学中业已消失殆尽的儒学规范、约束君权之功能，而不是证明这种功能的合法性，乃是郑氏之学不同于汉初儒学的另一个关键之点。
历史文化语境的变化所造成的郑氏之学的上述特征在诗学方面表现得尤为突出。一方面，郑玄的《诗经》阐释力求处处落到实处，尽量将《诗序》不够详尽、不合情理之处予以矫正，尽量凭借其掌握的大量历史材料来附会诗意，将历史叙事与诗学话语熔为一炉，以便使阐释能够自圆其说；另一方面，又处处贯穿意识形态的内涵，在前人的基础上进一步将《诗经》阐释为一种非美即刺的评价系统，以便达到警诫时王的目的。在下面关于“正”“变”的分析中我们将深入探讨这一点。
二、郑玄的“正变”论
根据现存的文献看，“变风”“变雅”的说法最早是《诗大序》提出来的：
上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风、变雅作矣。国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗者也。故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。是以一国之事，系一人之本，为之风；言天下之事，形四方之风，谓之雅。雅者正也，言王政之所由兴废也。政有大小，故有小雅焉，有大雅焉。
这段论述在逻辑上似乎是很贯通的，道理也讲得很透彻，应该说是极有见地之论。按照这里的逻辑，诗歌本来就是君主与臣下之间沟通的重要方式。这种言说方式因具有某种独特性而获得合法性：由于言说者并不是直接表达自己的意见，而是采取委婉、迂回的形式，故而即使说错了也会得到谅解，不至于因此而获罪。但是到了“礼义废，政教失”的衰世情况就不同了：此时的诗歌已经不是正常情况下的沟通方式，不再是臣民对某种具体事件表达意见，而变成了对于衰乱之世的谴责。所谓“达于事变而怀其旧俗”是说“变风”“变雅”的作者对所发生的一切都有清醒的认识，并在诗歌中予以表现，而其评价时事的标准则是过去美好的风俗。“发乎情，止乎礼义”是说“变风”“变雅”之作是诗人对动乱之世怨望之情的表现，但是即使是怨望之情，在表现出来时也是符合礼义规范的，这是由于先王的制度虽然遭到破坏，但是先王的教化遗泽还依然发挥着作用。
郑玄的“风雅正变”论是在《诗大序》基础上的进一步发展。其《诗谱序》云：
文武之德，光熙前绪……其时《诗》，风有《周南》《召南》，雅有《鹿鸣》《文王》之属……由此风、雅而来，故皆录之，谓之《诗》之正经。后王稍更陵迟，懿王始受谮享齐哀公。夷身失礼之后，邶不尊贤。自是而下，厉也幽也，政教犹衰……故孔子录懿王、夷王时诗，讫于陈灵公**之事，谓之变风、变雅。
这里郑玄所言较之《诗大序》更加具体了。《诗大序》并没有具体指出哪些诗属于“变风”，哪些诗属于“变雅”，郑玄则明确指出了；《诗大序》并没有提到《诗》之“正经”，讲变风、变雅产生的时间也只是比较笼统地说“政教衰，礼义废……”云云，郑玄则指出了属于“正风”的《周南》《召南》与属于“正雅”的《鹿鸣》《文王》等诗是产生于文王、武王之时，属于《颂》的诗产生于成王、周公之时，属于“变风”“变雅”的诗则产生于懿、夷二王之后。而且他具体指出了各类诗产生的原因。这样就将诗的产生次序与历史的进程进一步联系了起来。我们看先秦儒者说诗，包括新发现的《孔子诗论》，除个别情况外，基本上没有将具体作品与具体历史事件、人物挂钩的情形，都是在大体上指出某诗之或美或刺。汉儒，尤其是《毛诗序》的作者开始极力指实某诗美某王、刺某公。郑玄所做的则是在比前人掌握更多的历史材料的基础上，进一步论证诗作与史实之间的确切关系，尽量使之看上去更有说服力。这样将作诗之旨与历史事实相联系的说诗方法在清代以来的论者直到“古史辨”派那里，常常遭到讥笑，他们当然是有道理的。因为郑玄等人并无足够的证据证明他们的说法。但是如果说《诗序》《郑笺》都是臆断，则也未免太过。例如，这里郑玄认为“变风”“变雅”产生于懿、夷二王之后，就并非毫无历史根据。《史记·周本纪》就说过：“懿王之时，王室遂衰，诗人作刺。”而且《左传》《国语》等史籍也有一些“诗人作刺”的记载。这说明郑玄是有一些历史依据的。
通过以上分析，“正变”之说乃是《诗序》的作者与郑玄解诗的一种思路，但由于历史的材料毕竟不多，故而历代存疑者甚多。
盖毛、郑以时代先后定美刺，本来就缺乏充分的史实依据，因为正如以往论者早已指出的，即使盛世亦有当刺之事，即使衰世复有当美之人。再根据时代先后和美刺来定正变，就更显出臆断之弊。实际上，被郑玄列为“变风”“变雅”的许多作品，《诗序》都认为是“美”诗，而非“刺”诗。例如，《凯风》《定之方中》《干旄》《淇奥》《缁衣》等，《诗序》均以为是“美”而非“刺”。此外还有许多既不属于“美”，又不属于“刺”的作品。可见郑玄《诗谱序》的说法与《诗序》就很难统一起来，更不用说与“三家诗”的差异了。那么《诗大序》和《诗谱序》为什么非要以正变论诗呢？在我看来这大约有如下原因。
第一，《诗经》作品的确有美有刺。看三百篇，除了那些男女相悦之类的情歌之外，大都是颂美先王、时王、贤大夫、武士与各种怨刺之作，至少有半数以上与美刺相关。所以用美刺说诗并非空穴来风，而是有相当的根据的。只是那些男女相悦的，或《采蘋》《采蘩》之类没有明确指涉社会生活或人事的诗，其文本义是中性的，即所谓“价值中立”，究竟最初的作意如何很难判断。这类诗是不是像《诗序》和《郑笺》所说的那样都隐含着很深的价值意义，是值得怀疑的，但是也不可遽然否定这种说法。因为这类诗在创作、采集、传承、使用过程中究竟曾经具有过怎样的功能和意义不是可以轻易判定的。也许在特殊的语境中，这类诗就曾经表现出后人很难想象得到的意义也未可知。总之对这类诗的含义，我们只可以了解其文本义，其特殊功能或文本背后的隐含义则需要搜集历史材料来理解。如果找不到有关材料，就只好存疑。
第二，前人有以美刺说诗的传统。实际上先秦儒家已经是用美刺来说诗了。我们在《孔子诗论》中可以看到这样的句子：
吾以《甘棠》得宗庙之敬，民性固然。甚贵其人，必敬其位。悦其人，必好其所为。
《文王》吾美之。