思想的底色[1]——陶行知《金陵光》文献考论
一、陶行知《金陵光》文献考
1909年，清宣统元年12月，南京汇文书院（英文名：Nankiy）的大学学生社团选拔的学生编辑委员会，创办了一份英文杂志TheNankiyMagazine，该刊前3卷为英文。1910年，汇文书院与宏育书院合并，称为金陵大学，英文名为UyofNanking，杂志亦改名为TheuyofNankingMagazine。民国16年11月停刊，民国19年春季续刊1期，然后再也没有出版。该刊初为月刊，后改为双月刊，先后共出版了71期。陶行知于1909年入汇文书院，1914年毕业于合并后的金陵大学，他大学时代的文章大多发表在该刊4-6卷。前6卷的基本情况如下：1卷1-8期，1909-1910；2卷1-6期，1911；3卷1-8期，1912；4卷1-8期，1913年；5卷1-8期，1914年；6卷1-12期，1914-1915。《金陵光》创办于第4卷第1期[2]。
《金陵光》是TheuyofNankingMagazine的一个刊中刊，4卷1期的英文“社论”明确指出：经过顾问委员会的批准，从本期开始，为弘扬大学精神，展现学生的进步，传播西方科学与学术，介绍民族文学与哲学，特别增加中文部分作为整个杂志的补充。大学杂志的中文部分命名为《金陵光》（TheNankingLight）。之所以这样命名，是因为光可以消除万物的阴暗之面，驱散国人的迷信、无知、荒唐、邪恶，光也比喻大学进步的速率[3]。这段英文社论的精神显然来自陶行知在同期发表的“《金陵光》出版宣言”、“增刊中文报之缘起”。陶行知指出，“学报奚以光名乎？”[4]因为“光所以别天地万物之行，报所以彰学生学校之迹”[5]。“吾愿以光流行之速率，为吾同学进步之速率；复以同学进步之速率，而为金陵大学进步之速率。”[6]“光由热生，热随光至，光意味着热力、热忱，可以振作悲观厌世的学子。《金陵光》也如船工的塔灯，为迷途者照亮前进的方向。”[7]他希望《金陵光》像X光，“察其肺腑，烛其心肝，病原既得，而后可施针砭也。”[8]对于TheuyofNankingMagazine增加中文部分的目的，陶行知指出：一是“推广规模”[9]，介绍学校学生的进步，“以宣导其磅礴，记载其成绩，而鼓舞其精神哉”[10]。二是“保存国粹”[11]，他认为“腐儒鄙弃西学，固属偏见；而新进蔑视国文，尤为忘本”[12]。增刊中文部分，就是用来“磨炼作国文之才，而唤起爱国文之心。能作能爱后可言保存；能保能存而后可言光明”[13]。三是“灌输学术”，“凡关于学校、学生，足为吾辈学子研究之助，本报即译之。”
可见，《金陵光》只是TheuyofNankingMagaziheuyofNankingMagazine第4卷第1期增加了名为《金陵光》的中文部分，故《金陵光》的创办日期不是学界普遍认为的1909年，而是1913年2月，整本杂志的正式名称依然应该称为TheuyofNankingMagazine，而非《金陵光》。第4卷第1期的临时职员表明确注明陶文濬（知行）是中文编辑，从4卷2期起任正式中文编辑，1913年10月，编辑部改组，自5卷5期起陶行知任中文主笔，1914年4月6卷2期、5月6卷3期上，陶行知连续发表了两则同样文字的“启事”称“知行刻因要事已辞去中文主笔一职，当由职员公举张君枝一接充。嗣后凡关于中文编辑部一切事宜统归张君主持”[14]。自1914年5月6卷3期起，陶行知不再担任TheuyofNankingMagazine中文主笔职务。因此不能笼统地说陶行知是《金陵光》的中文主笔，而应该说是TheuyofNankingMagazine的中文主笔。陶行知在TheuyofNankingMagazine发表的文章涉及政治、社会、教育、医学等多方面，具体目录见下表：
从1913年2月的4卷1期到1914年11月6卷6期，不到两年之中，陶行知在TheuyofNankingMagazine的英文和中文《金陵光》中分28次发表了20篇文章，10余万字。这些文章是目前仅见的陶行知青年时代的存世文献，也是研究青年时代陶行知思想的唯一可见的文献。由于这些文章除两篇英文文章外，都是发表在TheuyofNankingMagazine的中文部分《金陵光》上面，所以可以把这些文章命名为陶行知的《金陵光》文献。值得注意的是，《赠同学李晓宇入都序》是我们的首次发现，四川教育出版社2005年最新版的《陶行知全集》也没有收录，经该书特邀主编胡晓风同志鉴定，的确是以前学界所不知道的一篇重要文章。
二、对因循虚伪国民性的批判
杜维明指出，西方近五百年现代化的动源之一是经济的动力，这个动力联系着整个西方的对外扩张，这个动力的背后有着深厚的文化心理结构，这就是著名的德国神话中的浮士德精神。这是一种向外冒险、向外争夺发展的精神，西方现代史是“以动力横绝天下”的五百年历史[15]。陶行知对此感触尤深。1913年，他指出西方诸列强不仅具有进取的特性，而且学术工商业又远远超出中国，“以强佐强，进步一日千里”[16]，我们中国要赶上列强本应有“十百倍之猛勇。即欲在世界上求一生存，犹当夙兴夜寐，不容稍事蹉跎”[17]。可是因循守旧却是根深蒂固的一种国民性，国人普遍精神委顿不思进取。他认为这种国民性的必然后果一是抓不住机遇，二是养成懒惰的习性，三是不能恪尽职守，四是妨碍集体和他人进步，五是无形中引导他人养成因循的作风。“委蛇不进”、“敷衍溺职”成为社会的普遍风气。这种因循守旧的国民性来源于国民普遍害怕竞争，来源于中华文明世界第一的虚妄自满，来源于自不量力，来源于“宴安享乐”。陶行知指出“人的自私之念太过，则所为莫非扩张一己之利益”[18]，有人身兼数职，对于每项工作都不能专心，“则其结果必为因循敷衍无疑。”[19]因循守旧的国民性“既足以自误，复足以误人，更足以误国”[20]，“社会因循而民气不张，政府因循而国魂不振。”[21]而现代社会列强“以动力横绝天下”，因循守旧的中国不仅贫弱，恐怕会“渐臻沦丧”[22]。
“虚伪”是与“因循守旧”密切联系的另一种国民性。儒家人格修养的最高境界是“成圣”，“君子”是圣人的一般境界，“君子”与“小人”是儒家伦理学的基本范畴。荀子有“君子理天地”的命题，《中庸》也指出圣人之道“发育万物，峻极于天”，也就是说所谓圣人君子，是指“自尽其性，而又能尽人之性、尽物之性之人”。这就是“诚”，“唯天下至诚，为能尽其性”。能做到促使自我本性、他人本性、物的本性充分实现的就是君子。但是这种君子境界在专制集权的社会中只能是一种空想。正如陶行知所言“世人慕真君子，而真君子之墙数仞，不得其门而入”[23]，“于是相率而为似君子非君子、似小人非小人之伪君子。”[24]因为“天下之名，莫美于君子”[25]，所以遇到这个“名正言顺之词说，必群相假之以饰人之耳目，防人之攻击，而逞其心思之所欲”[26]。他指出，伪君子“有言是心非者，有行是心非者。其尤者，则心有杀人之心，行有杀人之行，而唯以语言文字为之涂饰”[27]。具体而言，“争权则曰平等，逞志则曰自由，好事则曰热心，有求则曰力行，任情则曰率性……率土食人，自称义师；僻兄离母，自号操廉；矜已傲物，自谓知耻。”[28]伪君子种类繁杂，但是归根到底，从外在一面说，都是为了个人的名利，人为了一己的私利，演化出成千上万的“伪状”；从内在一面来说，是心伪，耳目口舌像个人，实际上是假人。
陶行知认为伪君子比“真小人”更可怕。真小人，因为大家都知道他是小人，人人可以提防，但是，伪君子“服尧之服，诵尧之言，而处心积虑，设阱伏机，则桀纣也”[29]。桀纣是真小人，汤武可以起来革命。而“服尧之服，诵尧之言”的伪君子却无人非议，无人敢非议。这样一来，人人都愿意作伪君子，则整个国家、社会形成了“伪国风、伪世俗”。这就是中国贫、弱、外患、内乱的道德根源。
陶行知的批判“虚伪”国民性的主要理论资源来自“王学”，主要的情感体验是来自基督教教会生活，主要的现实生活基础是民初儒学反动给他的刺激。陶行知少年时代就受儒学熏陶，但是真正进入儒学门户应该是1911年至1912年，对于王阳明的道德主体论哲学产生信仰，尤其信服知行合一的道德修养路径，甚至起用笔名“知行”来勉励自己。王学虽然很复杂，但是简而言之，它肯定“良知”是人的本性，如何见到本性虽有不同路径，王学主流门派认为知行合一是基本路径，这和后期王学末流“直指本性”的空虚之学是有很大区别的。也就是说陶行知信奉的王学认为人是道德的主体，但是这个道德主体的显现需要一个艰苦的“知行合一”的过程。陶行知一生的道德认识与实践基本如此，一方面认为人皆有“良知”，人是主体，所以人应该自信乐观，当然，后来陶行知已经不单纯把人仅仅看成道德主体而是看成改造社会的主体，正是在这个意义上，我们才可以说陶行知是唯物主义者；另一方面，人的良知本性需要担当，陶行知指出：“夫人皆可以为圣贤，则人安不可勉为圣贤乎？”[30]也就是说人的“圣贤性（良知、主体性）”需要在“行”中显现，这个“行”的过程不是顿悟的一蹴而就的过程，相反是艰苦的长期磨炼。陶行知一生经历无数困厄，也正是这样一个行动中呈现“良知”本性的过程。当然大学毕业以后的陶行知对“行”的理解和大学时代早已有所不同，他的社会改造论说明陶行知后来的“行”已经不是德行的“行”，而是与社会实践融为一体。可是，这并不能否认他大学时代的思想所具备的底色意义。
三、“共和主义”的社会政治理念
任何一位伟大的人物对人生与社会都必然有清醒的认识，并将此奉为一生行动的理想和信念。如果说“求真去伪”、主张积极进取是陶行知的道德信条，那么，“共和主义”则是陶行知的政治社会理论[31]。他的毕业论文《共和精义》构建了共和主义的基本理论框架，是中国现代政治哲学史上的光辉文献。
第一，陶行知指出“自由、平等、民胞”是共和主义的基本信条[32]，是共和的精神、共和的根本。也就是说“自由、平等、民胞”不仅是共和主义的最高价值之所在，同样其本身也具有工具性价值，它们是共和主义得以实现的基本途径。他认为自由存在于法律和道德之中，他说：“法律之内有自由，道德之内有自由。”[33]显然，陶行知是说自由有两种形态：政治自由和道德自由，所谓法律之内的自由无疑是在说个体的公民权利，一个公民只要不违反法律的规定就是自由的，因此自由等同于权利。但是，公民在行使和享受权利的同时还面临道德责任，道德自由和法律之内的自由有一致也有不一致的情况，道德自由意味着责任，在享有权利即法律之内自由的时候，必须对自己的“良知”负责，不能违背自己的良知，违背了良知就会受到良心的谴责，受到了良心的谴责，就显然处在一种道德不自由的状态。
陶行知在“自由”概念发展史上最重要的贡献可能是对“积极自由”和“消极自由”的区分。他明确指出：“自由有正负”，他说：不自由毋宁死；不有代议士，不出租税；非依法律，不得侵及人民之生命财产，这些都是负面自由。这些自由是人民很久以来不惜赴汤蹈火争取来的[34]。现代学者在梳理自由的这两种分类时，一般没有人会提到陶行知的贡献，通常认为1957年柏林发表的《两种自由概念》是最早、最权威的关于积极自由、消极自由的论述[35]。陶行知关于自由有正负的理论显然远远早于柏林，中国的政治思想史不应该遗漏陶行知的贡献。负面自由主要是指人身与财产免于非法侵害剥夺的基本人权，但这种人权并非是如卢梭说的那样来源于“天赋”，陶行知明确指出，它来自人民长期赴汤蹈火的斗争，这无疑更符合历史的真相。拥有了免于被剥夺奴役的负面自由，并不意味着同时就能够正确行使正面自由，也就是正确行使法律赋予权利的能力。陶行知深刻地指出，通过斗争，人民获得了宪法的保护免予了政府奴役，但是人自身的奴役——自我心灵的闭锁可能更难以打破，他强调“真自由贵自制”，真正的自由“贵个人鞠躬尽瘁，以谋社会之进化”[36]，再次强调个人权利与社会进步的统一。
陶行知强调的平等是指机会平等，“在政治上、生计上、教育上，立平等之机会，俾各人得以自然发展其能力而为群用，平等主义所主张者此耳。”[37]平等主义还不仅指在政治参与、工作机会、受教育权利方面人民享有同等机会，也意味着人民在这些方面必须负担同等的责任，“平等主义欲人一举一止，当思他人思安之心，固不减于我也——人民争自由平等，冀得各尽其能以为社会耳！”[38]陶行知认为自由平等固然是共和主义的信条，固然可以依靠法律予以保障，但是真正的保障是“博爱”，他没有用“博爱”而是使用了中国传统的语言“民胞”，他说：“故平等自由虽美名，必畛域铲除，博爱心生，国人以兄弟相视，始能得其实际。故自由平等，虽为共和三大信条之二，然共和之大本则在民胞焉！”[39]
第二，陶行知阐述了共和主义的个人观念、社会观念和政治观念。他指出个人是社会国家的基础，人贵贱贫富不同，但是人的价值是一样的。人的价值在于对社会进化负有天职，在专制社会中仅仅君主和大臣对国家负责，而共和主义则“责之全体国民，群策群力，群运群智，群负群责，以求群之进化福利”[40]。共和社会重视个人之价值，个人也要担负起应尽的责任。不过，个人承担责任的前提是个人必须拥有平等的机会。关于共和主义的社会理念，陶行知认为，“共和主义，视人民为社会之主权”[41]，“个人为社会而生，社会为个人而立，实共和主义之两元也。”[42]就个人与社会之关系而言，个人是主体，社会是为个人而存在，“民众愚劣，社会绝对不能兴盛。社会欲求兴盛，必负改良个人之责。”[43]关于共和主义的政治理论，陶行知强调共和政治重视共同目的、共同责任、图谋国民全体的福利，“共和政治，观察施行舆论之政治也。”[44]共和政治赋予人民言论、著述、集会的自由，社会各界得以形成舆论，民情上达，政府选择正确的意见施行。共和主义承认人民主权，但也主张选举亲民、新民、恤民的领袖。
第三，陶行知指出从民国初期的实践看，中国的共和政治已经险象环生。他指出存在四种危险：一是国民程度不足；二是出现“伪领袖”；三是“党祸”；四是“多数之横暴”[45]。当我们今天回首20世纪的中国历史，不得不叹服陶行知对历史发展的洞察力。1914年，在他发表《共和精义》的时候，前面两种险象已经出现，国民程度不足自不必说，“伪领袖”袁世凯已经在破坏共和的国体。但是“党祸”对共和政治的破坏要到1927年国民党建立南京政权才真正出现，至于“多数之横暴”以及鼓动、利用“多数之横暴”达到一己、一派的私利这样的情况，在20世纪的中国屡见不鲜。
第四，陶行知认为要在中国实现共和政治，克服共和政治已经出现的险象，必须循序渐进，从“教育改造社会”着手。他认为首先必须相信共和是“人文进化必然之产物”[46]。但是，共和主义的实现需要按照一定的次第，久已遭受专制压迫的人民“不能一跃而至共和”[47]，他提倡要实行“开明专制”，但是他明确指出，开明专制乃是“只可当作透达共和之一种手续，断不可视为政体之目的”[48]，否则，“民思革官命，官思革民命”[49]，中国永远没有实现共和政治的可能。他认为根本的方法是教育，“人民贫，非教育莫与富之；人民愚，非教育莫与智之；党见，非教育不除；精忠，非教育不出。教育良，则伪领袖不期而消，真领袖不期而至。而多数之横暴，亦消于无形。”[50]
通过对陶行知金陵大学时期《金陵光》文献文本的分析，可以看出这个时期陶行知思想存在一些鲜明的特点：（1）就知识的谱系而言，陶行知受到了中西两种文化的儒化熏陶，一方面他具有“文化民族主义”的倾向，要求TheuyofNankingMagazine创办《金陵光》，举起中西汇通的大旗，这种精神后来被《学衡》派所继承，成为南京知识群体有别于京派与海派的鲜明特征。另一方面，陶行知毕竟是在一个教会大学读书，受到了西方文化特别是欧美文化的熏陶。如果不谈教会大学的宗教色彩，教会大学所传授的是纯正的、和欧美大学同步的西方先进社会科学与自然科学文化。从陶行知所发表的医学论文中可以一窥其自然科学修养的水准，而《共和精义》则充分说明他对西方社会科学的造诣已经达到了那个时代中国学者所能达到的一流水准。这种学贯中西的视野使他一生都能客观看待中西方文化的长短，不偏狭，不偏激。（2）就道德的修为而言，陶行知在金陵大学时期已经基本定型。正如前文所言，我们很难具体分清哪些是来自中国文化的影响，哪些是来自欧美文化的影响。大致而言，人具备“道德主体性”，道德主体性需要在“行”中呈现，要走“知行合一”的道德修养路径，这些是来自“王学”的影响。但是，陶行知的道德理念也呈现出不同于传统儒家知识分子的一面，作为一个皈依基督教的信徒，他意识到“爱”是道德根本，“爱”甚至是共和政治的根本，“求真去伪”是道德修养的根本方法，不做“伪人”做“真人”。“千教万教教人求真，千学万学学做真人”成为陶行知一生的座右铭。（3）就政治与社会哲学而言，陶行知形成了自己的一些独特的观点，这些观点也影响了他的一生。比如，认为共和社会必须重视个人价值，社会才能进步，如果组成社会的个体不健康，那整个社会必然不健康。所以，陶行知极为重视个体的自由和机会上的平等。再比如，《共和精义》中提出的循序渐进的教育改造论也是他一生奉为行动指南的理念。陶行知赞成“开明专制”，并非赞同“专制”，因为他相信共和是社会人文进化的结果，既然是进化就不可能总希望于突变，欧美的民主政治也经历了漫长的社会变迁过程，革命往往导致的是“多数之横暴”，所以他从根本处着手，从教育着手，通过教育培植文明，通过教育改造社会。这显然是治本之策，可惜20世纪上半叶的中国已经无法容忍这样的路径，而陶行知一生却始终如一奉行教育改造社会，所以他的事业就难免伴随艰难困厄，但是，陶行知面临的时代问题及其思考一直是中国现代化征程上无法避开的难点。
[1]原载《江苏社会科学》，2008年第3期。
[2]金陵大学秘书处编辑：《私立金陵大学一览》，南京，民国22年版，第446页。
&orial，TheuyofNankingMagazine，Vol。Ⅳ，No。1（1913年2月）。
[4]陶知行：《〈金陵光〉出版之宣言》，TheuyofNankingMagazine，Vol。Ⅳ，No。1（1913年2月）。
[5]陶知行：《〈金陵光〉出版之宣言》，TheuyofNankingMagazine，Vol。Ⅳ，No。1（1913年2月）。
[6]陶知行：《〈金陵光〉出版之宣言》，TheuyofNankingMagazine，Vol。Ⅳ，No。1（1913年2月）。
[7]陶知行：《〈金陵光〉出版之宣言》，TheuyofNankingMagazine，Vol。Ⅳ，No。1（1913年2月）。
[8]陶知行：《〈金陵光〉出版之宣言》，TheuyofNankingMagazine，Vol。Ⅳ，No。1（1913年2月）。
[9]陶知行：《增刊中文报之缘起》，TheuyofNankingMagazine，Vol。Ⅳ，No。1（1913年2月）。
[10]陶知行：《增刊中文报之缘起》，TheuyofNankingMagazine，Vol。Ⅳ，No。1（1913年2月）。
[11]陶知行：《增刊中文报之缘起》，TheuyofNankingMagazine，Vol。Ⅳ，No。1（1913年2月）。
[12]陶知行：《增刊中文报之缘起》，TheuyofNankingMagazine，Vol。Ⅳ，No。1（1913年2月）。
[13]陶知行：《增刊中文报之缘起》，TheuyofNankingMagazine，Vol。Ⅳ，No。1（1913年2月）。
[14]陶知行：《启事》，TheuyofNankingMagazine，Vol。Ⅵ，No。2（1914年4月），No。3（1914年5月）。
[15]杜维明：《现代精神与儒家传统》，北京，生活·读书·新知三联书店，1997年版，第89页。