——晚间遇孙振先（正在柏林工业大学学习机械制造，后成为飞机制造专家），详谈；孙明日送行，并代退已订购的德国境内车票。
7月12日，星期二
——乘坐火车（三等车厢）途径亚琛、列日、布鲁塞尔，23点21分抵达巴黎。
从以上的记录中可以清楚看出，陶行知在德逗留期间积极从事抗日活动，因此大部分时间都是与在柏林的中国人一起度过的，同时还结交了许多新朋友。其中之一就是教育家暨童子军教育训练专家吴兆棠（1905—1964），吴氏此时刚刚从柏林大学获博士毕业；后在20世纪40年代中一直与陶行知保持着联系。在柏林始终陪伴陶行知的高级工程师冯治理于1941年曾应陶行知邀请访问育才学校，并为学生做了有关德国风土民俗的报告。说到中国的留德学子，还须提及一个事实：陶行知开办过多个学校，其师资队伍中总有留学德国的学者任教，例如：在晓庄师范学校有罗公陶（教育家）、丁柱中（电气学博士）；在晓庄研究院有李华（双博士学位工程师，后任新中国沈阳工业学院校长）；在社会大学有乔冠华（1935-37年留学图宾根大学，获得哲学博士学位，1974—1976年任中国外交部部长），章伯钧（1922—1926年留学柏林，攻读哲学）等。
显然，陶行知在德期间将精力都花在了他的政治任务上，以致他似乎无暇与德国人直接接触。除此之外，也可能与当时笼罩德国的政治气候不无关系。在从美国前往欧洲的轮船上，陶行知就已经钻研过德国的政治局势，包括“苏台德地区德裔族群”的问题。[266]他非常清楚，他所肩负的反法西斯的使命在这个“第三帝国”起码会被视作不受欢迎。德国刚于同年5月承认了日本在中国土地上建立的傀儡政权“满洲国”，并即将与日本缔结成战争伙伴同盟。实际上，他在离开德国的前夜也领教了德国纳粹分子的挑衅。这也就合乎逻辑地提出了一个问题，陶行知是否出于安全的考虑而有意规避与德国人接触。陶行知结束环游后不久，在重庆接受一名中国记者采访时对这个问题做出了肯定的回答：
“世界上的国家，大多数都是同情我们的，只有少数的两个国家，就是德、意，是不同情我们的。我可以举出三个证据来！
（1）我将要到德国去的时候，我先就留心一个问题：德国政府对于中国人的态度怎样？我就在他们的著作里面去考察。在那本大名鼎鼎的《我的奋斗》（德文本）里面，他简直不把中国人当人看待，他说中国人是‘半死不活的动物’，他认为中国人应该被淘汰、被消灭。
（3）也许有人要说，这只是报纸上谈谈，无关紧要。那么，我又举出他们的实际行动来。在德国的中国人的救国运动，是常常受到禁止的。有一次，救国会开座谈会，我也列席。法西斯知道了，就派了几个打手来，准备打我们。哪晓得，他来得迟了，我们的会快要开完了，他来听了一下，觉得并没什么要紧，结果也没有打我们。
意大利的情形，和德国也差不多。
孙中山先生要我们‘联合世界上以平等待我之民族，共同奋斗’，像这样‘不以平等待我’的民族，我们应不应该和他们联合呢？
可是，这绝不是说，所有的德国人，都是这样的看不起我们。德国法西斯政府的态度，和民众的态度是不一致的。有一天，我到柏林乡下去玩，我要去看看他们乡村民众的生活状况。在路上，遇到了一个农人，我走上去招呼他，说了几句应酬话，就谈起话来。先从他们的生活谈起，慢慢谈到中国的抗战。谈了一会，他忽然问我：你是中国人，还是日本人？我说：我是中国人。他立刻就举起大拇指来说：我赞成中国人，我佩服中国人。他又立刻对我说：但是请你不要把我这个话讲出去，如果你把我这个话讲出去，给我们的政府知道了，我就不得了。”[267]
这段采访摘录对陶行知德国之行的表面过程补充了内情，同时也显示出，这位曾经十分钦佩德国的来访者，由于那些可怕的经历而对德国感到失望。此外，他手记中关于德国犹太人的境遇也隐含着他对反犹主义感到的震惊。而这种震惊在一周之后再次降临。陶行知7月18日抵达维也纳后又亲眼目睹了纳粹分子列队游行。[268]因此，完全可以想象，陶行知德国之行的总体印象是相当糟糕的。
1939年1月在香港的一次公开演讲中，他又谈到了自己在纳粹德国的负面体验：“现在世界上还有二个看不起我们的国家，一个是德国，一个是意国。在德国我们是得不到机会去宣传。希特勒在《我们的奋斗》一书中还骂我们‘中国人是半生半死的人’，更把中国人与黑人比做一起。又一次一个人问他说：‘黑人受了德国教育也能发明，总该另眼看待吧？’希特勒说：‘他生下来是黑人，死了进棺材还是黑人，穿了一件德国的外套算得什么？’又有人向他问：‘日本人呢？’他则说：‘日本人是白种人！’在德国报纸上中国打胜仗是受骂的，日本胜了便大大的宣传。”[269]
对于希特勒的种族主义言论及其《我的奋斗》，旅德华裔学者HwuangShen-g博士在他的论文《中国人的德国印象》中结合昔日的中德关系作了如下阐述：“德国在30年代中国的政治生活中留下的突出印象，一是由新的统治秩序带来的吸引力，二是德国顾问团在华的工作。希特勒的《我的奋斗》中文版由中国国家的翻译机构编译，并于1935年出版，而后在不足三年的时间内再版五次。……让人费解的是纳粹的种族主义根本不涉及中国——除了希特勒唯一的一句话，招致中国驻柏林使馆向德外交部提出了申诉。……抗议却丝毫不关乎这个论点的正确性和可质疑性，而是牵扯到中国人对将其人种与黑人相提并论发出的愤慨。”[271]
迄今为止，在中国大陆尚无对此真实情况的核实，但无意间却在陶行知的演讲中得到了某种证实。
尽管时间有限和对德国的政治气氛深感失望，陶行知在德国期间还是抓紧机会尽可能多地了解德国的历史和文化。如果我们回想起他在早期的文章中对普鲁士国王“大风烈铁骑帝”（亦称：腓特烈大帝）的仰慕，那么，他唯一的一次柏林之外的游览，即参观位于波茨坦的洛可可风格皇宫无忧宫，就绝非偶然。
陶行知在笔记本中亲笔记下了“第三帝国”三个最重要的教育理论家：恩斯特·克里克、爱德华·斯普朗格和阿尔弗雷德·博伊姆勒及其主要著作（参见前页），对此须特别加以注释。
恩斯特·克里克（1882～1947），自1934年起担任海德堡大学哲学与教育学教授，并且由政府任命担任该校校长数年，属于纳粹教育理论关键的代表人物。与改革教育家要求放手个体自主自决和自我发展相反，他按照所谓“整体哲学”奉行“客观客体教育学”。克里克认为，教育“无论何时何地都会发挥精神的基本作用”，是一种民族—政治群体具有的功能。教育是“管教”，使个人完全顺应民族群体和文化。因而，“民族—政治整体”就意味着必须消除和剥离任何个性。所以他把纳粹的口号“群体利益高于个人利益”也当作了教育的准则。
爱德华·斯普朗格（1882—1963）师从弗里德里希·包尔生，自1920年起担任柏林大学哲学与教育学系教授。陶行知访德时，他正在日本长期讲学（1936—1939年）。尽管他对希特勒的国家社会主义持矛盾态度，但作为现代“文化教育学”（亦称：精神科学教育学）的创立者，实质上却代表着另一种文化和教育的政治取向。在他看来，作为“价值载体”的文化财富可以实现并更新价值体验能力，即对人的成长进行陶冶。教育旨在将个体的主观世界全方位地引向多元价值结构的客观文化世界，培养完整的人格。
阿尔弗雷德·博伊姆勒（1887—1968）从1933年起在柏林大学任“政治教育学”教授，是除恩斯特·克里克之外另一名领头的纳粹教育家。陶行知记下他的名字，或许与保罗·孟禄有关，因为自1935年弗里德里希·施耐德离任后，博伊姆勒便与孟禄共同负责出版更名为《国际教育杂志》的原《国际教育科学杂志》，[273]而陶行知一直与孟禄保持着联系。
还有一个特别引人注意的细节，就是陶行知在旅途中的节俭。毫无疑问，这是由于他贫寒的出身和传统教育而铸成的。不过，这也与此行的目的和费用的承担者直接相关。陶行知的任务是，赢得外国人及海外华人对中国抗日战争在道义上和资金上的支持。所有的旅行费用都是由委派方“全国各界救国联合会”来承担，而这个群众团体的活动经费都来自民间募捐和私人赞助。为了将途中花费降至最低，这位“国民外交使节”虽经常受到各国政要和知名人士的接待（如杜威、孟禄、克伯屈、甘地、泰戈尔、加拿大议会和墨西哥总统拉萨罗·卡德纳斯），却又不得不“锱铢必较”。为此，他在笔记本中不断地记下各项价格和花销，而且总是找最廉价的旅店，并时常乘坐三等列车出行。
三、莱希维恩及其著作在中国
德国对莱希维恩的研究中，“莱希维恩与亚洲”这一专题已有过多视角的探讨，其中霍斯特·维蒂希（HorstE。Wittig）和沃尔夫冈·威廉（WolfgangWilhelm）的研究特别值得称道，因两人都曾作为教育学学者在日本的大学里工作多年。他们的研究论文主要基于莱希维恩本人对那次传奇式的亚洲旅行见闻和印象的记述，分别探究了“外国教育对莱希维恩事业的影响”（维蒂希）和“莱希维恩对东亚文化和现实世界的直接体验”（威廉）。1967年，维蒂希还在东京日本同事的协助下进行了查访，试图查证莱希维恩1927年初在日本逗留期间的各种活动轨迹。在日本徒劳的尝试也致使他推测，在当今发生了翻天覆地变化的上海和香港，也已无法再寻觅到莱希维恩在中国逗留时所接触过的人。[274]
笔者在中国的寻访同样毫无结果，从而也证实了维蒂希的推测。对于这种查考，莱希维恩的著述及其亲友的回忆所提供的线索寥寥无几。例如，从他的旅行信札中和他的老友米歇尔·哈罗·西格尔（MichaelHarroSiegel）那里得知，莱希维恩当时在中国期间只与两位中国人有过“偶遇之交”。一次是在南京附近的长江河谷，请一位“国民党人”（原文：Kuo-ming-tang-）帮他拍了一张照片；[275]另一次是在香港，他请一位机动船的驾驶员载他去追赶已驶离港口的客轮。[276]这些记述远不足以找到这两名中国人，更别说还找出莱希维恩当时在中国直接打过交道的其他人了。
正如维蒂希在日本所证实的一样，在此也可认定，一方面阿道夫·莱希维恩在中国并非一个陌生的名字。他的著作《十八世纪中国与欧洲文化的接触》（dEuropa，GeistigeundkünstlerischeBeziehungenim18。Jahrhu）很早以前就为人所知，而且至今仍一直经常被引用。而另一方面，人们对莱希维恩的生平和其他著作又几乎一无所知。据本人了解，至今尚无一本有关莱希维恩的生平和教育活动的中文出版物。甚至那些研究中欧文化交流的专业人士，也只是熟悉他那部关于中国与欧洲文化的著作，将其视为文化形态学家，而不知他还是教育家和抵抗运动战士。更令人诧异的是，在所有最近十年来中国研究国际和德国反法西斯主义运动的出版物中，对德国抵抗运动组织“克莱绍集团”（KreisauerKreis）都只是粗略简介，对其核心成员阿道夫·莱希维恩更是只字未提。[277]
莱希维恩关于中国与欧洲文化的专著原本是他1921年在马堡大学获得通过的博士论文，于1923年在柏林正式出版。[278]后被英国人鲍威尔（J。C。Powell）翻译成英文，并于1925年在伦敦和纽约出版（dEurope：IualandArtistitatheEighteeury）。中国对此书的反应惊人的迅速。英文版问世仅数月后，就在北京出版的中英文双语报纸《东方时报》[279]上刊登出一篇分别用中英撰写书评（见下图）。由于这篇书评在所有的德国图书馆中均无法查到，所以有必要在此全文抄录对莱希维恩作品的评述，以供德国莱希维恩研究者和有兴趣的读者分享这篇罕见的资料。[280]
此问题前此迄无有力方法系统之研究。但往日所谓中国除茶丝而外，无输入西方之物之说，已渐失势力。世人渐知十七八世纪欧洲之思想家颇获中国圣贤教训之利益，而欧洲彼时之美术的生活，亦受赐于中国不少。吾人前谓无有系统的研究，兹有雷文君所著『中国与欧洲—十八世纪智识的与艺术的接触』一书，颇足弥此缺憾。该书业由鲍威尔君译成为英文，加以图画解说。其序言首述今日西方青年对於东方之智慧之注意，可见西方多人之精神寄托于东方。嗣述欧洲与中国之接触，直至十八世纪之末。此虽为初步之研究，而含义极深。内有一节述中国势力之广播，凡磁器、漆器、刺繡、糊墙纸、绘画、建筑等物，皆详论其得于中国及欧洲仿制之原始。吾人细读此节，方知中国势力播西方之伟大。吾人须计及智识与哲学方面，方知西方所负于中国之大。西方得孔子学说之启发不少，於雷尼次、瓦尔佛、福路特尔、孟德斯鸠诸氏著作中可以见之。读其论政治经济一节，则见菲西克雷特学者之政治学说，充满孔子关于国家及国家与社会关系之学说。该书诚为创作，吾人仅能举其概略。此书为研究东西关系者不可不读。此书之性质，不能投人所好。惟有远见，知人类往来关系之重要，及信吾人所见之物暂而所不见之物为永久者，方嗜读是书。是书盖为彼深信世界有一民族于他民族确有所贡献者而作也。
莱希维恩在世期间，他的这部作品就曾被两度由英文译成中文。第一次是英文版问世一年后的1926年。假如莱希维恩当时得知，该书的中文译本诞生在南京国立东南大学，一定会感到惊喜和遗憾，因为他于译文刊出一年后的1927年曾亲临该校并与农林科系有过亲身接触。[281]翻译者是东南大学的比较文学教授吴宓。他虽于1917—1921年在哈佛大学和牛津大学攻读文学，接受过欧美高等教育，却矢志不渝地立足于儒学传统。广为人知的是他1922年创办并主编的《学衡》杂志。[282]在这本刊物上，他作为“学衡派”主要的代表人物激烈地反对五四运动引发的文化革命和语言文字改革，坚决捍卫古老的中国文化遗产。这种文化政治立场充分表明了他采用文言文语体翻译莱希维恩著作，并刊登在《学衡》杂志上的用意。在译文的引言和诸多附加的编者按语中也流露出了他内心的想法。[283]
吴宓在为莱希维恩原著的绪论《孔子老子学说对于德国青年之影响》所做的引言中指出：“今欧洲青年承机械生活自然主义之极弊，渴望清凉散以消炎毒。其欢迎老子之说，亦固其所。然须知此种态度，仍不免为浪漫主义之余波。以此而求精神之安乐，殊非正轨。如研究孔子之学说，得其精义身体而力行之，则可有平和中正之人生观，而又不悖于文明之基础与进步之趋向。转言之，即彼欧洲青年如能讲明希腊哲学及耶教中之人生道德之精义，琢磨发挥而实用之，则所得结果与受我国孔子之感化相同，固不必以好奇之心远寻旁骛，徒事呼号激扰也。由是推之，则我国之青年与彼欧西之青年，其道德精神问题实为一而非二。而中西真正之文化，在今实有共休戚共存亡之形势者矣。”[284]
翻译者对德国青年的告诫无意间也击中了原作者。莱希维恩曾是德国青年运动组织“游历鸟”（Wandervogel）的成员，他们主张从工业时代回归，倡导简朴的生活。莱希维恩也属于德国战后一代青年，第一次世界大战深深震撼了他们的心灵，从而无比向往中国道家所宣扬的平和洒脱与宁静淡定。“他们对十九世纪后期那种幼稚的进步信仰产生了怀疑，进而笃信非暴力的道德伦理和崇奉内省‘无为’，并试图以此来抗拒刚开启的大众时代所风靡的能动主义和唯物主义。”[285]而在另一方面，众所周知，莱希维恩的一生却充满着对无数领域的进取心。他的密友西格尔对此评论道：“在阿道夫无休止地作为的深处，有一片固定在他的学识中道家的沉静，这是他力量的源泉，使他从容应对艰难，即做到行动与深思并重。”[286]英国朋友罗尔夫·嘉迪纳（RolfGardiner）则更加形象地比喻他：“在阿道夫·莱希维恩的天性中，道士深思远虑的智谋与纯正的十字军骑士之火热聚成一体。”[287]可惜翻译者吴宓当时无从知晓这些历史和个人的背景情况。
在莱希维恩论著的结语中，提到了欧洲一股反中国热的逆流，其代表一是启蒙时代法国汉学家约瑟夫·德金（JosephdeGuignes，1721—1800），他质疑中国史书的可信性。另一个是英国人威廉·约翰内斯（WilliamJohnes，1746—1794），他对中国哲学进行了毁灭性的评价。吴宓借用这段论述向五四运动的积极分子及其对儒学传统的极端否定提出了强烈指责：“乃今吾国中妄为疑古之士，犹推波助澜，何也。”[289]
此外，吴宓还隐晦地批评了那些热衷中国的西方人：“即在今日，以好奇及戏谑之心理对待中国事物及文明，如葛德第一期所为者，其人数仍极多。而具葛德第二期之观察，或赞同其说者，则甚寥寥，诚可哀也。”[290]
莱希维恩著作的第二个中文节译本出现在1935年6月的《中国新论》丛刊上。[291]翻译者何炳松于1912—1916年在美国威斯康星大学和普林斯顿大学留学，后来在多所中国的大学任历史学教授，并曾任上海最大的出版机构“商务印书馆”的副总经理。我们今天无法确切查证，他为何决定翻译莱希维恩的这本书。但可以肯定地假设，当时的一个事件与此事不无关联。就在这一年，何炳松作为上海国立暨南大学的校长发起了“中国本位的文化建设”运动，他联合了十位大学教授在一份公开宣言中呼吁，对鸦片战争以来中国接受外来文化进行“一个总清算”；反对全盘西化，也反对复古，对固有的思想文化传统“存其所当存，去其所当去”。这份宣言引起舆论界热烈的讨论。由此事件可以推测，何炳松意在用莱希维恩书中的内容旁证自己的主张，因为该书全面介绍了中国的瓷器与漆器、刺绣与绘画、建筑与园林，还包括伦理、哲学、国家学说和文学对欧洲精神生活的诸多影响。
莱希维恩的著作起初是以这样一种方式被中国所接纳，它体现出当初那些所谓守旧文人们一种纠结心态。面对日益增强的西方影响，那些具有儒家意识的知识分子——即使很多人也接受过西方的高等教育——担心传统的中国文化在社会生活中将愈来愈失去价值和意义，以致五千年的中华帝国不得不屈从于“西方蛮夷”。他们欲维护建立在儒家礼教基础上的价值观和社会秩序，所以，一方面竭力反对全盘西化，另一方面，欲借用西方人的著述加强中国人对自己传统文化的自豪感。他们为此目的选译了莱希维恩的作品，而并不在乎作者的本意，只是认为，此书对于他们自己的意图再合适不过了。莱希维恩肯定没有料到，该著作的前两个中文译本是在这样的文化政治背景下产生的。