第二篇黑格尔哲学研究02
上面的论述表明，西方哲学史的开端并不是一个已经一劳永逸地解决了的问题，只要我们超出了逻各斯中心主义、知识论哲学、科学主义、“客观性神话”和“普遍理性”的理论框架，西方哲学史的开端就将被改写，而其他问题，如西方哲学史的分期、演化、结尾等也将被改写。无数事实表明，我们永远无法完全撇除主观性的背景来探讨客观性的问题，换言之，研究者的心灵是不可能成为洛克笔下的“白板”的。相反，研究者的理解的前结构、视角、效果历史意识和先入之见却是使任何现实的研究活动（当然也包括哲学史的研究在内）得以可能的前提。如果人们要谈论客观性的话，就必须在这样的前提下谈论，否则，他们就是继续在追逐抽象的、虚无缥缈的“客观性神话”！
有人也许会提出如下的疑问：如果客观性必须在研究者的理解的前结构、视角、效果历史意识和先入之见的基础上来讨论，而不同的研究者又有着不同的理解的前结构、视角、效果历史意识和先入之见，这岂不是把西方哲学史的研究推入到相对主义的窘境中去了吗？我们的回答是否定的。我们认为，只有在上述基础上探讨客观性，客观性和主观性的关系才没有被割裂开来，这两者的共生性结构才没有遭到破坏。相反，只有自觉地在上述基础上研究西方哲学史，各种原创性的见解才会源源不断地涌现出来，而各种有差异的见解的存在，既不会使人们陷入相对主义，也不会妨碍人们去追逐真实的客观性，而这种客观性正是以研究者对自己置身于其中的时代本质的深入把握为出发点的。当然，要获得这种坚实的出发点，研究者必须具备厚实的批判意识，从而对自己的理解的前结构、视角、效果历史意识和先入之见保持清醒的反思意识。
总之，需要驱除的是以黑格尔式的、抽象的普遍理性为依托的“客观性神话”，而需要追求的则是以合理的理解的前结构、视角、效果历史意识和先入之见为基础的新的客观性。
三、内在逻辑神话
一般哲学史，尤其是西方哲学史的发展有其自身的内在逻辑。这一见解是传统的哲学史研究创造的最有影响的神话之一。如果我们追溯这个神话的起源的话，也会发现，它的始作俑者是黑格尔。这不禁使我们联想起西方人的一句谚语：“伟大和贻害是孪生子。”
在《精神现象学》的序言中，黑格尔开宗明义地指出：
在一本哲学著作的序言里，如果也象在普通的书序里惯常所做的那样先作一个声明，以说明作者所怀抱的著述目的和动机以及作者所认为他的著作与这同一问题上早期和同时的其他论著的关系，那么这样的一种声明似乎不仅是多余的，而且就一部哲学著作的性质来说是不适宜的、不合目的的。[44]
黑格尔为什么这么说呢？因为在他看来，《精神现象学》不能以外在的方式来描述哲学的历史，说明一个哲学家的观念与以前的或同时代的哲学家的观念之间的联系和区别，而是要使哲学史把自身发展的内在逻辑展示出来。同样地，他自己也不能以主观的方式来说明撰写《精神现象学》的目的和动机，以及这部著作和其他著作之间的关联，而是要使自己的著作成为哲学史内在逻辑展示中的一个不可或缺的环节。总之，按照黑格尔的看法，我们关于西方哲学史的研究和叙述应该“避免打乱概念的内在节奏”[45]，从而使西方哲学史的演化按照其固有的内在逻辑向读者展示出来。
在《小逻辑》第14节中，黑格尔以更明确的语言阐述了关于哲学史发展的内在逻辑的观点：
在哲学历史上所表述的思维进展的过程，也同样是在哲学本身里所表述的思维进展的过程，不过在哲学本身里，它是摆脱了那历史的外在性或偶然性，而纯粹从思维的本质去发挥思维进展的逻辑过程罢了。[46]
在这里，黑格尔实际上提出了逻辑与哲学史发展的一致性的观点。按照这一观点，去掉哲学史发展中的偶然性或外在性的因素，哲学史就应该是一部逻辑学，应该是一系列逻辑范畴依据其内在必然性的一种排列。那么，这里说的内在必然性又是什么呢？在《小逻辑》第86节的“附释二”中，黑格尔进一步指出：
在哲学史上，逻辑理念的不同阶段是以前后相继的不同的哲学体系的姿态而出现，其中每一体系皆基于对绝对的一个特殊的界说。正如逻辑理念的开展是由抽象进展到具体，同样在哲学史上，那最早的体系每每是最抽象的，因而也是最贫乏的。故早期的哲学体系与后来的哲学体系的关系，大体上相当于前阶段的逻辑理念与后阶段的逻辑理念的关系，这就是说，早期的体系被后来的体系所扬弃，并被包括在自身之内。[47]
这里所说的“由抽象进展到具体”（einFvomAbstrazumKoen）也就是哲学史发展的内在必然性或内在逻辑的表现形式。
黑格尔关于哲学史研究的上述见解实际上已经创造出一个哲学史发展的“内在逻辑神话”。这个神话具有极为广泛的影响。文德尔班非常熟悉黑格尔这方面的观点，并表示了自己的认同。他在《哲学史教程》的绪论中写道：
哲学史的发展，在某一些时期内，只能完全由内在联系去理解，也就是说，只能通过思想内在的必然性和“事物的逻辑”去理解。[48]
文德尔班的这段论述似乎还是有某种保留的，因为他只承认“在某一些时期内”，哲学史发展的内在逻辑是非常清晰的。言下之意，在西方哲学史上，似乎还存在着一些其内在发展逻辑不明了的历史阶段。但在这部著作的第一版序言中，文德尔班却坚定地认为，在哲学史研究中，“着重点就放在从哲学的观点看最有分量的东西的发展上，即放在问题和概念的历史上。我的主要目的就是将这发展理解为连贯的、相互关联的整体”。[49]由此可见，黑格尔的哲学史观对文德尔班的影响是决定性的，虽然文德尔班在某些方面有保留（我们在后面还要提到他对黑格尔的批评），但在整体上他仍然采纳了黑格尔的“内在逻辑神话”。另一位德国哲学史家、新黑格主义者克洛纳在其名著《从康德到黑格尔》中分析了哲学史研究的三种方法——“文化史的方法”、“传记式的方法”和“系统的叙述方法”，他的所谓“系统的叙述方法”就深受黑格尔的影响。为此，他主张：
从康德到黑格尔的德国唯心论应该当做一个发展的整体来把握：应当看成一条线，这条线符合于一种内在于其中的、却只能在其中显示出来的规律，它盘旋上升而成为一条辉煌的曲线。[50]
毋庸讳言，这种“内在逻辑神话”在我国的哲学史界也有广泛的影响。但人们却忘记了，马克思在批判黑格尔的唯心主义的哲学体系时，也曾以直接的或间接的方式对黑格尔制造的这一神话进行了透彻的批判。
首先，马克思通过对“生活决定意识”的历史唯物主义原理的强调，从根本上否定了“内在逻辑神话”。人们通常认为，哲学史的发展有两个动力：一个是“流”，即以前的哲学家留下的思想资源和问题成了后来的哲学家思考的动力和起点；另一个是“源”，即不同历史时期的现实生活为哲学家们的思考提供了直接的动力。然而，黑格尔所制造的“内在逻辑神话”却无限地夸大了“流”的作用，忽视了“源”的意义。与黑格尔相反，马克思认为，在考察哲学史的发展时，“源”比“流”远为重要。他这样写道：
我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中我们还可以揭示出这一生活过程在意识形态上的反射和回声的发展。……因此，道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便失去独立性的外观。它们没有历史，没有发展；那些发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。不是意识决定生活，而是生活决定意识。[51]
遗憾的是，马克思的这一重要论述从来没有引起我国哲学史界的充分重视。正是从物质生活这个“源”出发，马克思解构了各种意识形式，当然也包括哲学和哲学史在内的“独立性外观”，甚至强调“它们没有历史，没有发展”，只能随物质生活的改变而改变。根据马克思的观点，“内在逻辑神话”也就自行解体了，因为按照这一神话，哲学史完全可以脱离现实的物质生活自行向前发展。然而，这种前后哲学家之间的文本与文本之间、观念与观念之间、问题与问题之间的关系，即我们上面所说的“流”是否足以构成哲学史独立发展的动力呢？显然，马克思的回答是否定的。在马克思看来，这种“内在逻辑神话”所制造的哲学史独立发展的外观完全是虚幻的。归根到底，现实生活决定着哲学家们的思维和哲学史的演化。所以马克思批评道：
按照黑格尔体系，观念、思想、概念产生、规定和支配人们的现实生活、他们的物质世界、他们的现实关系。他的叛逆的门徒从他那里接受了这一点……[52]
也就是说，黑格尔的不少后继者虽然打着批判他们的老师的旗号，但却并没有真正地摆脱黑格尔哲学观念的影响。
其次，马克思深入地批判了蕴含在“内在逻辑神话”中的逻辑与思想史一致的观念。马克思在深入研究经济史的基础上指出：
把经济范畴按它们在历史上起决定作用的先后次序来排列是不行的，错误的。它们的次序倒是由它们在现代资产阶级社会中的相互关系决定的，这种关系同表现出来的它们的自然次序或者符合历史发展的次序恰好相反。问题不在于各种经济关系在不同社会形式的相继更替的序列中在历史上占有什么地位，更不在于它们在“观念上”（蒲鲁东）（在历史运动的一个模糊表象中）的次序。而在于它们在现代资产阶级社会内部的结构。[53]
马克思在这里谈论的虽然是经济史和经济范畴的问题，却对我们思考哲学史与逻辑范畴的关系有着直接的启发作用。在马克思看来，经济范畴与经济史的关系不但不是一致的，而且“恰好相反”。马克思不但不追随黑格尔去侈谈逻辑与思想史的一致性，相反指出，范畴的次序主要取决于它们在当代社会中的结构关系。事实上，以黑格尔的方式侈谈这种虚幻的一致性，必然会形成一种逻辑对历史的暴力，必然会把超出黑格尔这样的哲学家的理论预设的哲学史思想资源作为偶然性的因素加以排斥。事实上，黑格尔自己就说过：
全部哲学史是一有必然性的、有次序的进程。这进程本身是合理性的，为理念所规定的。偶然性必须于进入哲学领域时立即排除掉。概念的发展在哲学里面是必然的，同样概念发展的历史也是必然的。[54]
显然，在这里，对于不同的哲学史家来说，确定哲学史上的哪些思想资源是可以加以排除的“偶然性”，具有明显的任意性。比如，众所周知，叔本华的唯意志主义学说在西方哲学史的发展进程中起过极为重要的作用，他的代表作《作为意志和表象的世界》发表于1819年，他也曾和黑格尔一起在柏林大学开课，但黑格尔按照自己的理性主义的思维习惯，完全忽略了叔本华的历史作用。这充分表明，按照他对西方哲学史发展的内在逻辑的理解，叔本华的思想完全可以作为偶然性的东西加以排除。
同样地，马克思在批判黑格尔关于逻辑与思想史一致的观点时，也委婉地批评这一观点可能造成的逻辑对历史的暴力，即对历史上一些无法纳入到逻辑框架中的重要的例外因素的忽略。马克思在指出经济范畴的发展大致上从简单到复杂的演化方式的情况下，马上指出了例外的情况：
可以说，有一些十分发展的、但在历史上还不成熟的社会形式，其中有最高级的经济形式，如协作、发达的分工等等，却不存在任何货币，秘鲁就是一个例子。[55]
这充分表明，马克思不赞成以抽象的方式谈论历史与思想史的一致、逻辑范畴从简单到复杂的发展等，因为这种谈论方式在忽略重要思想资源的同时，也会造成一种武断的研究态度。我们知道，在这一点上，文德尔班也持类似的态度。他在肯定黑格尔的哲学史观包含着真知灼见的基础上，也批评道：
因为他[黑格尔]相信，上述“范畴”出现在历史上的哲学体系中的年代次序，必然地要与这些同一范畴作为“真理因素”出现在最后的哲学体系（即按照黑格尔的意见，是他自己的体系）的逻辑结构中的逻辑体系次序相适应。这样，本来是正确的基本思想，在某种哲学体系的控制下，导致了哲学史的结构错误，从而经常违背历史事实。……事实上，哲学的历史发展是一幅与此完全不同的图案。它不是单独依靠“人类”或者甚至“宇宙精神”（Weltgeist）的思维，而同样也依靠从事哲学思维的个人的思考、理智和感情的需要、未来先知的灵感，以及倏忽的机智的闪光。[56]
文德尔班的担忧并不是空穴来风。
然而，我国的哲学史研究者却普遍地信奉逻辑与思想史一致的观念，并在这一观念的基础上，提供出不少哲学史研究的所谓“成果”。这些“成果”从主观任意性出发，先给部分逻辑范畴排出次序，然后又用逻辑的暴力随意肢解哲学史。事实上，这种武断的、缺乏理论根据的所谓“哲学史论著”正是“内在逻辑神话”的必然产物。