注意。物质本身是纯粹的思想创造物和纯粹的抽象。当我们把各种有形地存在着的事物概括在物质这一概念下的时候，我们是把它们的质的差异撇开了。因此，物质本身和各种特定的、实存的物质不同，它不是感性地存在着的东西。如果自然科学试图寻找统一的物质本身，企图把质的差异归结为同一的最小粒子的结合所造成的纯粹的量的差异，那末这样做就等于不要看樱桃、梨、苹果，而要看水果本身，不要看猫、狗、羊等等，而要看哺乳动物本身，要看气体本身、金属本身、石头本身、化合物本身、运动本身。[25]
也就是说，真正存在的只是感性的、个别性的事物，“物质”不过是一个抽象范畴。事实上，科莱蒂也指出：“物质只是一个理智的创造物（aofi）。”[26]这样我们就能理解科莱蒂把黑格尔的辩证法命名为“物质的辩证法”不但不是强调黑格尔辩证法的客观性，恰恰相反，是强调它的主观任意性，即把思想的、逻辑的东西理解为完全与实在同一的东西，甚至理解为实在本身。正如科莱蒂所指出的：
思想并不能在它自身之内穷尽实在。逻辑的可能性并不就是实在的可能性（Logicalpossibilityisnotrealpossibility）。[27]
然而，在科莱蒂看来，以恩格斯、普列汉诺夫和列宁为代表的马克思主义者却错误地理解了黑格尔的哲学遗产，他们不但没有认识到黑格尔的“物质辩证法”的根本危害之所在，而且以一个略显不同的提法“辩证唯物主义”（thedialecticalmaterialism），无批判地继续了黑格尔的哲学立场和思路，从而造成了对马克思的黑格尔批判的根本性的误解。科莱蒂认为，“这是一个迄今为止仍然存在于近一个世纪以来的理论马克思主义发展基础中的错误。”[28]科莱蒂通过对恩格斯、普列汉诺夫和列宁关于黑格尔的大量论述的考察，明确地提出了如下的见解：
物质辩证法在其所有的方面都是与“辩证唯物主义”相一致的。一个必然的结论只能是：黑格尔是半个唯心主义者和半个唯物主义者；他的整个哲学被一个深刻的矛盾所分离，那就是“方法”和“体系”之间的相互之间的永恒的冲突。要言之，恩格斯、普列汉诺夫和列宁对黑格尔的“解读”（应当注意，普列汉诺夫和列宁已经成了解读恩格斯的权威）已经被看作可以超越任何争论的自明的评价标准。[29]
在科莱蒂看来，特别是列宁，在《哲学笔记》（1895—1911）中反复强调要以“唯物主义的方式”（materialistically）解读黑格尔，但既然唯物主义视为基础的“物质”不过是一个抽象概念，所以这种解读不但没有完成对黑格尔哲学的唯物主义的改造，反而使马克思主义者应该坚持的唯物主义立场唯心主义化了。正是基于这样的思考，科莱蒂写道：
黑格尔是一个绝对融贯的唯心主义者，而“辩证唯物主义”则不过是一种未意识到自己本质的唯心主义。[30]
按照科莱蒂的看法，只有深刻地认识到马克思和黑格尔之间的对立关系，才不会对马克思哲学的本质发生误解。卢卡奇作为西方马克思主义的开创者，虽然在许多观点上与恩格斯、普列汉诺夫和列宁存在着分歧，然而，“在‘辩证唯物主义’的阵营中，卢卡奇是一个肯定黑格尔和马克思主义之间存在着直接联系的主要的辩护者”。[31]按照科莱蒂的看法，在《历史与阶级意识》（1923）一书中，卢卡奇虽然提出了“物化”这一重要的哲学概念，但由于他无批判地接受了黑格尔的“物质辩证法”的基本见解，所以他的思考仍然迷失了方向。
事实上，在科莱蒂看来，马克思不但没有认同黑格尔的“思想与存在的同一性”的基本理论，相反，他主张的是“思想与存在的异质性”。在对这种异质性的肯定方面，康德哲学起着十分重要的作用。正如科莱蒂所指出的：
在对由莱布尼茨和所有旧的形而上学学派所造成的——本体论的混淆的批判中，康德的一个基本的结论是：实在中的对立是某种完全不同于逻辑上的对立的东西（oppositioyissomethihanlogicalopposition）。[32]
在康德看来，思想或逻辑与实在的同一性是不存在的，人们至多只能达到对实在所显现出来的现象的认识，却无法把握实在本身，因为实在对于思想或逻辑来说，完全是一种异质性的东西。不幸的是，这种卓有见地的观点却使康德获得了“一个不可知主义者”的恶名。遗憾的是，黑格尔也是沿着这种流行的误解方式去看待康德关于异质性的论述的。科莱蒂以不容置疑的口吻阐明了这一点：
黑格尔拒斥了康德对本体论证明的批判，换言之，拒斥了这样一个主题，即存在并不是思想的一种姿态，不是一个概念，而是某种外在于或完全不同于思想本身的东西。[33]
具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。因此它在思维中表现为综合的过程，表现为结果，而不是表现为起点，虽然它是实际的起点，因而也是直观和表象的起点。在第一条道路上，完整的表象蒸发为抽象的规定；在第二条道路上，抽象的规定在思维行程中导致具体的再现。
因此，黑格尔陷入了幻觉，把实在理解为自我综合、自我深化和自我运动的思维的结果，其实，从抽象上升到具体的方法，只是思维用来掌握具体并把它当作一个精神上的具体再现出来的方式。但决不是具体本身的产生过程。[34]
科莱蒂引证了马克思的上述见解，认为这一见解之所以重要，是因为马克思深刻地揭示出黑格尔的以“思想与存在的同一性”为基础的“物质辩证法”的根本性的混淆之所在，即黑格尔把思想对具体的东西的把握误解为实在自身的产生过程。在马克思看来，正确的立场乃是肯定实在与思想的异质性，肯定实在对思想的不可还原性。科莱蒂写道：
马克思对政治经济学方法的整个批判都依赖于这样一个主题，即实在中的对立不可还原为逻辑上的对立。[35]
正因为马克思清醒地意识到自己的哲学思想，尤其是辩证法思想与黑格尔的“物质辩证法”之间的对立，所以，他才会在《资本论》第一卷的第二版跋中写下那段我们上面已经引证过的、关于“倒立着的”和“倒过来的”著名论述。在科莱蒂看来，马克思在这段论述中所说的“合理内核”（denratioherationalkernel）指的是黑格尔关于理性的理论本身，这一理论系统化并深化了古希腊时期埃利亚主义的精神，揭示了理性本身的内在冲突；而“神秘外壳”（dermystisHuellethemysticalshell）指的则是黑格尔把理性直接转化为实在的东西，也就是所谓“思想与存在的同一性”；而“倒立着的”（stehtbeiihmaufdemKopfstandsonitshead）和“倒过来”（umstuelpesideupagain）指的则是把本来处在颠倒状态的黑格尔的唯心主义立场再倒转过来，转换为马克思的唯物主义的立场。
马克思的这段论述表明，现成状态的黑格尔哲学，包括他的辩证法思想，是不可用的，只有摈弃黑格尔唯心主义辩证法的“神秘外壳”，真正地转到唯物主义赖以为基础的、“思想和存在的异质性”的基本立场上来，才算实质性地理解了马克思和黑格尔之间的关系。事实上，科莱蒂认为，马克思之所以特别重视异化这一社会现象，并对其进行了深刻的剖析，是因为异化现象的存在正是以思想与存在的异质性为前提的。虽然马克思是在黑格尔的影响下提出异化概念的，但在黑格尔那里，异化可以在绝对精神的内部被扬弃，而在马克思看来，作为社会现象而存在的异化是无法通过单纯的观念的力量来扬弃的，只有诉诸现实的实践活动，特别是社会革命，摧毁异化得以产生的私有制和社会关系，才有可能消除异化现象。
在任何根本性的意义上，马克思主义至少不是一种认识论，在马克思的著作中，反映论几乎是完全不重要的。重要的是把认识论作为一个出发点，以便富有独创性地并撇开整个思辨的传统去理解像“社会生产关系”这样的概念是如何从古典哲学的发展和转变中产生出来的。[36]
科莱蒂主张，历史唯物主义在“社会生产关系”概念中达到了顶点，而这个概念在马克思的《1844年经济学哲学手稿》中最初是以“类的自然存在”（geuralbeing）的方式提出来的。后来在《德意志意识形态》（1845—1846）、《哲学的贫困》（1847）、《雇佣劳动和资本》（1847）、《资本论》等著作中则上升为“社会生产关系”的概念。这一新概念的提出，表明马克思完全走出了黑格尔哲学的阴影，完成了“理论上的革命”（theoreticalrevolution），确立了自己的哲学思想。[37]
下面，我们再来考察阿尔都塞的观点。阿尔都塞对马克思和黑格尔关系的考察与定位在相当程度上受到了德拉·沃尔佩和科莱蒂的影响。在他的代表作《保卫马克思》（1965）一书中，他这样写道：
由此可见，为了研究马克思主义哲学并得出它的定义，决不可把马克思对黑格尔的批判同费尔巴哈对黑格尔的批判混淆起来，即令马克思以自己的名义重复了费尔巴哈对黑格尔的批判。因为根据人们把马克思在1843年的各篇文章中对黑格尔的批判（其实，费尔巴哈的影响比比皆是）说成真是马克思的批判或不是马克思的批判，人们对马克思主义哲学最后本质的认识就会完全不同。我要指出这一点，因为它在当前对马克思主义哲学的解释中是个关键问题，我所说的解释是认真的和系统的解释，是建立在真正具有哲学、认识论和历史知识基础上的解释，是依靠严格的阅读方法的解释，而决不是单凭一得之见而作出的解释（尽管人们单凭一得之见也可以写出书来）。例如，意大利的德拉-沃尔佩和科莱蒂的著作，我认为就非常重要，因为在我们当代，只有这两位学者有意识地把马克思与黑格尔的不可调和的理论区别，以及把马克思主义哲学的特殊性，当作他们研究的中心问题。[38]
在这段常为人们所忽视的关键性的论述中，阿尔都塞不但肯定了如何定位马克思和黑格尔关系对于认识马克思主义哲学“最后本质”的重要性，而且也强调了德拉-沃尔佩和科莱蒂坚持马克思和黑格尔之间存在着“不可调和的理论区别”的见解的正确性。事实上，阿尔都塞也正是沿着德拉-沃尔佩和科莱蒂的思路来探索马克思和黑格尔之间的关系的。他指出：
显然，阿尔都塞并不同意后一种选择，即“对黑格尔进行更多的马克思主义的解释”，而是认同前一种主张，即“让黑格尔的影子回到茫茫的黑夜中去”。当然，在指出阿尔都塞沿着与德拉-沃尔佩和科莱蒂同一个方向来诠释马克思与黑格尔关系的同时，我们也必须清醒地意识到他们之间所存在的差别。
如果说，德拉-沃尔佩和科莱蒂倾向于把马克思于1843年出版的《黑格尔法哲学批判》作为马克思与黑格尔思想决裂的一个标志的话，那么，阿尔都塞则认为，马克思在撰写《黑格尔法哲学批判》一书时，其思想在相当程度上还处在费尔巴哈的影响下，而费尔巴哈作为青年黑格尔主义者，他的全部思考归根到底仍然停留在黑格尔哲学的地基上。在他看来，真正的决裂标志应该是马克思的《关于费尔巴哈的提纲》（1845）和《德意志意识形态》（1845—1846）。此外，阿尔都塞的独特贡献在于，他从雅克·马丁（JacquesMartin）那里借用了“总问题”（problematic）概念，从他的导师加斯东·巴歇拉尔（GastonBachekard）那里借用了“认识论断裂”（epistemologicalbreak）的概念，从而运用结构主义的理路和方法，对马克思和黑格尔之间的对立关系作做出了系统的、有说服力的论述。阿尔都塞对马克思撰写的著作做出了如下的分期：1840—1844年，青年时期的著作；1845年，断裂时的著作；1845—1857年，成长时期的著作；1857—1883年，成熟时期的著作。
在这里，问题的焦点之一是如何看待青年时期著作中马克思和黑格尔的关系。阿尔都塞把这个时期又进一步区分为“第一阶段”，即1840—1842年的理性自由主义阶段和“第二阶段”，即1842—1844年的理性共产主义阶段，并强调：
第一阶段的著作意味着存在一个康德和费希特类型的总问题。相反，第二阶段的著作则建立在费尔巴哈的人本学总问题的基础上。受黑格尔的总问题影响的著作只有一部，即《1844年手稿》，严格地说，这部著作实际上是要用费尔巴哈的假唯物主义把黑格尔的唯心主义“颠倒”过来。由此产生了一个奇怪的结果：除了他的意识形态哲学时期的最后一部著作外，青年马克思实际上（学生时代的博士论文不算在内）从来不是黑格尔派，而首先是康德和费希特派，然后是费尔巴哈派。因此，广为流传的所谓青年马克思是黑格尔派的说法是一种神话。相反，种种事实表明，青年马克思在同他“从前的哲学信仰”决裂的前夕，却破天荒地向黑格尔求助，从而产生了一种为清算他的“疯狂的”信仰所不可缺少的、奇迹般的理论“逆反应”。在这以前，马克思一直同黑格尔保持距离；马克思在大学期间曾学习过黑格尔著作，他后来转到了康德和费希特的总问题，接着又改宗费尔巴哈的总问题，这个转变只能说明，马克思不但不向黑格尔靠拢，而是离他越来越远。[40]
的确，马克思对黑格尔进行系统的批判不仅在1845年以后，而且从青年时期的第二阶段就已经开始了，这在《黑格尔法哲学批判》（1843年手稿）、《〈黑格尔法哲学批判〉导言》、《1844年手稿》和《神圣家族》中都是可以看到的。可是，对黑格尔进行的这一批判，就其理论原则而言，无非是费尔巴哈对黑格尔多次进行的杰出批判的重复、说明、发挥和引申。这是一次对黑格尔哲学的思辨和抽象所进行的批判，一次根据人本学的异化总问题的原则而进行的批判，一次需要从抽象和思辨转变到具体和物质的批判，一次企图从唯心主义总问题得到解放、但依旧受这个总问题奴役的批判，因而也理应属于马克思在1845年与之决裂的理论总问题的一次批判。[41]
在这里，阿尔都塞从其结构主义的马克思主义的基本立场出发，强调了确定马克思思想发展中的断裂时期的极端重要性。在他看来，绝不能泛泛地谈论马克思对黑格尔的批判，事实上，在断裂时期前，还是断裂时期开始后，马克思对黑格尔的批判具有完全不同的性质。现在的问题是，判断哪个时期属于断裂时期的标志是什么呢？阿尔都塞认为，这个标志就是蕴藏在著作或文本深处的总问题。那么，究竟什么是总问题呢？阿尔都塞解释道：
……总问题并不是作为总体的思想的抽象，而是一个思想以及这一思想所可能包括的各种思想的特定的具体结构。例如费尔巴哈的人本学不仅能成为宗教的总问题（《基督教的本质》），而且能成为政治的总问题（《论犹太人问题》），甚至能成为历史和经济的总问题（《1844年手稿》），而在本质上它依旧是人本学的总问题，即使费尔巴哈的“词句”已经被抛弃和扬弃。[42]
在阿尔都塞看来，不能把总问题曲解为卢卡奇式的“总体”（totality）概念，因为“总体”是一个含糊不清的概念，而总问题意谓的则是以某个根本性的问题为主导的特定结构的问题体系，总问题的改变也就是这一特定结构的问题体系的改变。哲学家们一般总是在自己认同的总问题的范围内进行思考，却很少把这一总问题作为自己反思的对象。事实上，只要一个哲学家还没有意识到必须对自己置身于其中的总问题做批判性的反思，他的基本立场和全部思索就只能停留在这个总问题的范围之内。
所谓“对黑格尔的颠倒”在概念上是含糊不清的。我觉得，这个说法严格地讲对费尔巴哈完全合适，因为他的确重新使“思辨哲学用脚站地”（不过，费尔巴哈根据严格的逻辑推理，从这次颠倒中只得出了唯心主义的人本学）。但是，这种说法不适用于马克思，至少不适用于已脱离了“人本学”阶段的马克思。[43]
在他看来，把一种哲学思想“颠倒”过来，并不能抛弃这种思想所蕴含的总问题，关键在于提问的切入点、提问所使用的术语以及整个问题体系的结构都要发生实质性的变化，才可能真正地扬弃原来的总问题而进入新的总问题之中。在对马克思和黑格尔关系的理解中，阿尔都塞十分赞成并引证了霍普纳（Hoeppner）的下述见解：