关于“马克思主义和哲学”问题的现状[1]
一
每本书都有自己的命运。1923年，一本关于“理论上和实践上最重要的问题即马克思主义和哲学之间的关系”的书出版了。它具有严密的科学性，但并不否认所讨论的问题实际上关系到我们那个时代汹涌澎湃的斗争。它准备接受来自它实际上已抨击的派别的片面的和否定性的理论反响。另一方面，它也可以期望从它的理论上和以理论为工具来代表其实际倾向的派别那里得到公正的、甚至友好的反响。对立面出现了。资产阶级哲学和科学对《马克思主义和哲学》一书的评价，回避了它的实际前提和结论，用片面的态度解释它的理论命题。所以资产阶级哲学与科学的代表人物能够采取一种肯定的态度对待已经被他们歪曲了的一本书的理论内容。他们不对这本书的全部分析所帮助建立和发展的现实理论和实际结论作出具体陈述和批判。相反，他们从资产阶级观点地发，片面选择被认为是这本书的“好”的方面——对精神现实的承认。他们忽略了对资产阶级确实是“坏”的方面——即主张全面摧毁和废除这些精神现实及其物质基础：这些目标将通过革命阶级参加物质的和精神的、实践的和理论的活动而实现。因此，资产阶级的批评家能把此书的孤立的结论欢呼为科学上的进步。另外，当代官方“马克思主义”的两种占统治地位的倾向的权威人物凭着准确的直觉立刻意识到，这本不起眼的小书包含了对某些教条的深恶痛绝的抵制。不管老牌马克思主义这两个正统的教派表面上有多么不同，他们还是共同坚持这些教条。他们因此不谋而合地尖锐谴责这本书，因为它的那些观点背离了公认的学说。
在1924年的两个党代会上，意识形态方面的权威都把《马克思主义和哲学》谴责为异端邪说。最能立刻引起人们注意的是，这一谴责所根据的批评性论点，其内容是完全一致的——由于这两个派别的理论和实践在所有其他方面都存在着分歧，人们完全想不到会发生这种情况。社会民主党人威尔斯谴责“柯尔施教授”的观点是一种“共产主义的”异端邪说，共产主义者季诺维也夫谴责这些观点是一种“修正主义的”异端。然而，他们的谴责只有术语上的区别。事实上，在巴美尔、卢波尔、布哈林、德波林、贝拉·库恩、鲁达斯、塔尔海姆、邓克尔，或其他属于共产主义运动的批评家们直接或间接地展开的反对我的见解的议论中，没有什么新东西。（他们的攻击与我将要在后面讨论的最近对乔治·卢卡奇的迫害有关。）他们只是复述和展开了作为另一阵营的官方马克思主义主要代表——社会民主党的理论家卡尔·考茨基的陈旧论点罢了。考茨基在德国社会民主党的理论杂志上，对我的书写了一篇详尽的评论。他产生了一种错觉，仿佛在攻击我的著作时，他是在攻击“一切共产主义理论家”。然而，在这场辩论中真正的分界线是完全不同的。一场有关现代马克思主义的一般状况的基本争论现在已经开始，而且有许多迹象表明，在一切主要的和决定性的问题上的真正分界线是存在于下列双方之闻，即以考茨基的旧马克思主义正统派和新的俄国“列宁主义”正统派之间的联盟为一方（尽管它们之间有次要的、暂时的或琐碎的冲突），而以当代无产阶级运动中所有批判的进步的理论趋向为另一方。
当代马克思主义理论的这种一般状况说明了，为什么我的批评家中的绝大多数毫不关心由“马克思主义和哲学”这个主题所规定的较为有限的那些问题，反而去关心书中没有充分论述，而只是接触到了的另外两个问题。一个是在我的书全部论述中分量很轻的关于马克思主义本身的概念问题。另一个是马克思主义的意识形态概念或有关意识和存在的关系的更一般的问题。这样一来，有关马克思主义与哲学之间的关系的特定问题最终反倒丢掉了。关于后面这一点，我在《马克思主义和哲学》中提出的论点在许多方面与卢卡奇在更广泛的哲学基础上所确立的命题相一致；这些命题是他在辩证法研究中发现的，并写进大约与我的书同时出版的《历史和阶级意识》一书当中。在我那本书的《附记》中，我说明我基本上同意卢卡奇的观点，并且不讨论我们之间依然存在的有关方法和内容的特殊的分歧。这在当时错误地被——特别是被那些共产主义的批评家们——当作我们之间完全一致的一种招供。事实上，我自己当时并没有充分意识到卢卡奇和我分歧的程度，尽管我们在理论上有许多相似之处，实际上我们的分歧不只是少数“琐碎的”论点。这就是为什么当时我不答应我的共产主义的攻击者们坚持要求澄清我的观点同卢卡奇观点的区别的一个理由——还有其他一些理由，此处不做讨论。我宁愿让这些批评家继续不分青红皂白地同等对待卢卡奇和我本人，说我们“背离了”作为唯一救世良方的“马克思列宁主义”学说。今天，在这个未经改动的第二版中，我不能再像我曾做过的那样，说我从根本上同意卢卡奇的观点。早先使我不把我们的分歧加以充分说明的另外一些理由也早已不适用了。不过，我今天还是相信，在对待旧的社会民主党的马克思主义正统派和新的共产主义正统派的批判的态度上，卢卡奇和我客观上是站在一起的。这毕竟是核心问题。
二
《马克思主义和哲学》提出一种马克思主义观，认为马克思主义是完全非教条和反教条的、历史的和批判的，因而是最严格意义上的唯物主义。这一观点包括把唯物史观应用于唯物史观本身。而旧的和新的两个派别的正统批评家们反对这样做。但他们的第一次教条主义的反击却伪装成是极端“历史的”和表面上相当“非教条主义的”谴责。他们指责我的著作表示了对“原初的”形式的毫无道理的偏爱，在那种形式里，马克思和恩格斯最初发现了他们新的唯物辩证法：一种与革命实践直接联系的革命理论。他们说我忽略了第二国际的马克思主义者们对马克思和恩格斯的理论的建设性发展，也完全无视这一事实：马克思和恩格斯本人在一些重要方面修改了他们最初的理论，以致于只是在较晚的形式中它才得以完全历史的详尽阐述。
显然，对于马克思主义理论的历史唯物主义观点来说，这就提出了一个真正具有重大价值的问题。它涉及几个相继的发展阶段，通过这些阶段马克思主义从它的最初的观点转变成了被区分为不同历史版本的现今状态。它还包括这些不同阶段之间的相互关系以及它们对现在工人阶级运动中理论的一般历史发展的意义。
十分明显的是，每个教条的“马克思主义”派别都以大不相同的方式评价这些不同的历史阶段，这些教条的马克思主义派别在今天的社会主义运动中相互竞赛，甚至在理论水平上，它们之间也存在着最尖锐的冲突。19世纪70年代第一国际的解体预示了第二国际1914年前的关于世界大战爆发的看法的破产，因为两者不是产生一个而是产生若干个不同的派别，它们都援引马克思，相互间为了“真品”——宣称自己是真正的“马克思主义”的继承人的权利——而斗争。最好简单地斩断这些教条主义争辩的难解之结，把自身置于辩证分析的领域。这可以象征性地说成是真品被弄丢了。换言之，这些关于马克思主义理论的各种版本在多大程度上符合“纯粹未经伪造的”理论的某些抽象原则的教条主义分析，都应当抛弃。恰恰相反，必须从历史的、唯物辩证法的视角，把所有这些较早和较晚的马克思主义意识形态看成是历史演变的产物。确定这一演变的不同阶段以及它们之间相互关系的方法，将依赖于人们开始这一分析时所采取的角度。在我的书中，讨论了马克思主义和哲学的关系，为了这一目的，我划分了三个主要的发展时期，马克思主义从它诞生之日起依次经历这些时期，在每一个时期它与哲学的关系都以特定的方式发生变化。这种特殊的处理方法对马克思主义和哲学的历史来说是唯一正确的。对于我所划分的第二时期来说这尤其正确，对于别的目的，这也一样。我确定这第二个时期开始于1848年6月起义和19世纪50年代随后的几年，看到了资本主义一种史无前例的新高涨和早先曾经兴起的所有无产阶级组织和梦想的破灭。在我看来，这一时期一直延续到这个世纪。
很可能会有人认为，把马克思主义和哲学这样拴在一起的分析方法太抽象。因为它把一段极长的时期当作一个单独的整体，忽视了其中对于工人运动整个历史具有重大意义的历史变化。但是，在整个19世纪下半叶，在马克思主义和哲学的关系上没有发生决定性的变化，这正如哲学在中世纪没有变化一样，是确凿无疑的。因为在那时，哲学终结了，这影响到整个德国资产阶级，同样也以不同的方式影响到无产阶级。然而，对于1850年以后马克思主义学说与哲学的关系的整个历史，如果不满足于只是追寻这一过程的非常一般的轮廓的话，自然不得不弄清楚这一时期其他一些主要区别。在这方面，我的著作的确遗留了大量的问题。不过就我所知，还没有任何人提出这些问题。例如，恩格斯1888年在他的著作《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》结尾著名的一节中谈到，德国的工人运动是“德国古典哲学的继承者”。当马克思主义与哲学又一次积极地开始相互作用时，这可能未被视为接近第三时期的第一个标志。因为恩格斯本人在他的导言中就提到，“德国古典哲学在国外，特别是在英国和斯堪的那维亚各国，甚至在德国的一种复活”——虽然这首先只涉及修正主义的康德主义的马克思主义者，他们把资产阶级的“回到康德去”的口号应用于马克思主义的理论。我把马克思和恩格斯在19世纪40年代的辩证唯物主义的，批判的革命理论描述成一种“反哲学”，尽管它实质上仍是属于哲学的。有必要对1850—1890年这40年做一个回顾性的分析，看看这种“反哲学”后来怎样朝着两个独立的方向发展。一方面，社会主义的“科学”成了“实证的”，并且逐渐地完全脱离哲学。另一方面，一种哲学的发展在与前者的表面冲突中出现了，但实际上它是对前者的补充。这最先见于19世纪50年代后期，在马克思和恩格斯本人的著作里，然后是更晚些时候在他们的最好的门徒——意大利的拉布里奥拉和俄国的普列汉诺夫——的著作中。它的理论特征或许可以规定为一种向黑格尔哲学的复归，而不只是向19世纪40年代狂飙与突进运动时期黑格尔左派的在本质上是批判的和革命的“反哲学”的复归。
马克思和恩格斯后期理论的这种哲学倾向不止在恩格斯的《费尔巴哈论》一书对哲学改变了的态度中看得出来，而且在马克思主义经济学的进一步发展中也有一定的暗示：这方面的明显迹象已经表现在马克思1859年的《政治经济学批判》和《资本论》中。恩格斯的自然科学专题甚至有更明显的结论：这可以从他的《自然辩证法》和《反杜林论》中看到。既然如此，人们就只能承认，随着第二国际的诞生，就“德国的工人运动”“吸取”马克思主义整个理论，包括它的哲学方面而言，它的确是“德国古典哲学的继承者”。
但是，这些并不是那些批判我所勾画的马克思主义历史的三个时期的人们提出的问题。他们还没有试图表明，这种时期的划分甚至对我的研究的特殊目的也是无用的。他们宁愿指责我以一种否定的眼光倾向于把1850年以后马克思主义的整个历史描述为马克思和恩格斯最初的革命理论所遭受的一种单一的，线性的、只有一种意义的衰败过程——不仅在马克思主义和哲学相互关系的领域，而且在每一个领域。他们就爱攻击这种主张，虽然我还没有采纳它。他们竞相指出由他们自己发明并归咎于我的一种观点的荒谬性，即马克思和恩格斯对他们自己的理论的退化负有责任。他们不知疲倦地证明从《共产党宣言》最初的革命共产主义到“第一国际的马克思主义”，然后到《资本论》和马克思与恩格斯晚期著作的马克思主义这一过程的无可钚疑的实证性质。在首先论证了晚年的马克思和恩格斯对马克思主义理论的发展做出了重大贡献——这一点无人否认——之后，他们就匆忙地宣布这样的结论：“第二国际的马克思主义者”也对马克思主义理论的发展做出了“积极的”贡献。越来越明显，正是在这些攻击背后，一开始就存在着一种教条主义的偏见，尽管他们都自称关心我就1850年以后马克思主义发展所作的论述的历史精确性。这里面实际所包含的是直接教条主义地捍卫传统的和正统的论点，即第二国际的理论始终基本上是马克思主义的（在考茨基看来），或者（如那些共产主义者所说）无论如何直到1914年8月4日的“原罪”为止一直是如此。
关于正统的马克思主义者对马克思主义真正的历史发展怀有的偏见，考茨基是最明显的例子。对他来说，不仅第二国际各种不同的马克思主义倾向的理论变态，而且“马克思和恩格斯在1864年的《国际工人协会成立宣言》中以及恩格斯在1895年为马克思《法兰西阶级斗争》新版所写序言中所从事的对马克思主义的扩展”，都把马克思主义从一种无产阶级革命的理论“扩展”成一种“不仅对革命时期而且对非革命时期也有效的理论”。在这里，考菠基只是剥夺了马克思主义理论的本质上革命的特征；但是，他还假装承认它是一种“阶级斗争的理论”。后来他走得更远。他的最新的主要著作《唯物主义历史观》，排除了马克思主义理论和无产阶级斗争的任何基本的联系。他针对我的所谓马克思和恩格斯使马克思主义枯竭化和平庸化的“指责”的整个抗议，无非是要掩盖他故弄玄虚和教条主义地使他自己对马克思主义的背叛立足于马克思和恩格斯的“权威”之上罢了。他和其他人一度伪装接受马克思主义的理论，但早已改变了马克思主义的性质，不再承认它，现在已经抛弃了它的最后一点残余。
然而，恰恰是在这里，新的共产主义者们与老的社会民主党的马克思主义正统派在理论上团结一致起来。像巴美尔这样的共产主义批评家们争辩说，在我的著作中“像‘第二国际的马克思主义’这样的概念由于极度抽象和程式化的框架而模糊不清”。这一指责隐藏着教条主义地维护“第二国际的马克思主义”的企图，虽然列宁和他的战友在激战中说过某些东西，但是他们从来也没有抛弃“第二国际的马克思主义”的精神遗产。正如共产主义的“理论家们”在这种情况下要做的那样，巴美尔避免自己涉及试图挽回第二国际的马克思主义的面子之嫌，他反倒躲进列宁的宽敞的庇护所中。他试图向读者解释他攻击《马克思主义和哲学》赖以模糊“第二国际的马克思主义”的所谓“抽象的和程式化的”方法意味着什么，便以标准的经院主义的方式，引用了列宁的一句话。列宁曾经在那句话中承认，对于现代工人运动的进展，“第二国际具有历史性功绩”。列宁是一位伟大的策略家，当正好谈到第二国际的实际贡献而不是理论贡献时，他以一种高度复杂的策略做出了这种评论。但是巴美尔为了达到自己的目的，把列宁对社会民主党实践上好的方面的赞扬扩展到社会民主党的理论。他不是直接得出这种清楚的结论，而是为了达到这种效果而以“一种极端抽象的和模糊的方式”这样咕哝说，“也许不难表明，关于马克思主义的理论基础，很可能说出同样的话”。
自从《马克思主义和哲学》问世以来，我已经在别处写了一篇关于“第二国际的马克思主义”的真正历史性质的论文。在19世纪最后30年间，由于历史条件的改变，碰巧社会主义运动重新觉醒和成长壮大了，但是与想象的相反，它从来没有把马克思主义当作一个总的体系来看待。根据正统的马克思主义者以及他们的具有同样教条主义基础的对手的意识形态，据说整个马克思主义都被他们在理论和实践两个方面所采纳。实际上，他们在理论上采纳的全部内容不过是从革命的马克思主义的总体中吸取了一些互不相干的经济的、政治的和社会的“理论”。它们的一般意思因而被改变了；它们的特定内容往往被删节和窜改。运动纲领和理论具有严格的马克思主义性质这样的没完没了的声明，在新的社会民主主义工人运动实践最大限度地接近马克思主义理论的革命性和阶级斗争性的那个时期并没有提出过。在这个较早的时期，“伦敦的两位老人”，以及1883年马克思逝世以后恩格斯自己，都直接卷入了这场运动。完全矛盾的是，这些声明开始于一个较晚的时期，那时某些其他流派的工会在政治实践中获得了基础，并最终在“修正主义”之中找到了它们的意识形态的表现。事实上，正当运动的实践是最革命的时候，它的理论却（在拉萨尔和杜林的影响下）基本上是民粹派的和民主主义的，只有只言片语是“马克思主义的”[2]。这就是19世纪70年代经济危机和萧条时期的冲击的结果，随之而来的是1871年巴黎公社的失败、德国的反社会党人法、1884年奥地利正在兴起的社会主义运动的挫折，以及1886年美国争取八小时工作日运动遭到残酷镇压这样的政治和社会的反动时期。然而，在19世纪90年代的欧洲，特别是德国，新兴工业迅猛发展，与此同时，在欧洲大陆出现了“更民主地”使用国家权力的最初迹象。这一过程包括1880年法国对巴黎公社社员的大赦，以及1890年德国反社会党人法的废除。在这种新的实际背景下，作为一个整体的马克思主义体系的正式声明就表现为一种理论的辩护和形而上学的安慰。在这个意义上，人们实际上可以颠倒一下公认的考茨基的“马克思主义”和伯恩施坦的“修正主义”之间的关系，把考茨基的正统的马克思主义定义为伯恩施坦修正主义的理论翻版和对称物。
根据这种实际历史情况，反对我的著作的正统马克思主义批评家们的控告不仅是无理的，而且是徒劳的和无效的。他们说我对马克思和恩格斯理论的最初历史版本的“原始的”形式有一种偏爱，并且无视马克思和恩格斯本人以及19世纪下半叶其他马克思主义者对它的积极发展。他们声称“第二国际的马克思主义”体现了基于最初的马克思主义理论的一种进展。但实际上，它是无产阶级的阶级理论的一种新的历史形式，是在新的历史时代，从改变了的阶级斗争实际背景中产生出来的。它同马克思和恩格斯早期或晚期理论的关系完全不同——实际上更复杂——于那些谈论在“第二国际的马克思主义”中马克思理论的积极发展或者相反地形态上的停滞或退化和衰败的人所提供的情况。马克思主义决不是已为目前工人运动的世界观所取代了的社会主理论，如同考茨基所主张的那样（在形式上他只是指它的早期形式，即“《共产党宣言》原初的马克思主义”，但实际上他却把马克思和恩格斯的整个晚期理论也包括了进去）。马克思主义既不是1900年前第三个时期开始之时，由正统的社会民主党的马克思主义的革命倾向的代表们所宣称的东西，也不是某些马克思主义者所认为的那种东西。它不是一种能够神话般地预见将来一个长时期里工人运动的未来发展的理论。因而不能说随后的无产阶级的实际进步，实际上落在了它自己的理论后面，或者它只能逐渐充实由理论给它规定的构架。当德国社会民主党成为一个“马克思主义的”政党的时候（这是一个伴随着1891年由考茨基和伯恩施坦起草的爱尔福特纲领而完成的过程），它的高度明确表达的革命的“马克思主义”理论同远远落后于这种革命理论的实践之间出现了日渐扩大的裂隙；在某些方面两者发生了直接的抵触。这道裂隙实际上是显而易见的，它后来越来越被党内的根本势力（无论是左派还是右派）敏锐地感觉到，只有中派的正统马克思主义者才否认它的存在。这一裂隙很容易为下述事实所说明，即在这个历史阶段，“马克思主义”——当它被工人运动所正式接受的时候——在“不是别的，而是现实历史运动的一般表述”（马克思）的意义上，从一开始就不是一种真正的理论。相反，它一直是“从外部”以预先设立的形式被灌输的意识形态。
在这种情况下，考茨基和列宁这样的“正统的马克思主义者”，便从临时的需要中得出了永久的美德，他们不遗余力地捍卫这样一种观点，即社会主义只能由与工人运动密切相关的资产阶级知识分子“从外部”灌输给工人。这也同样适用于像罗莎·卢森堡这样的左派激进分子，她谈论“马克思主义的停滞”，并且通过把马克思同无产阶级相对照来说明这一点：马克思由于用资产阶级教育的全部财富武装自己而具有了创造力，而无产阶级则仍然依赖于“我们的社会中现存的社会条件”，这些条件在整个资本主义时代里将保持不变。其实，历史事实对“马克思主义的”第二国际中理论和实践之间显而易见的矛盾提供了一个唯物主义的说明，对那时的正统马克思主义者们一直想解释的全部秘密提供了一个合理的解答。这就是事实，那时的工人运动正式采用“马克思主义”，当作它的意识形态；虽然它的有力的实践比以前具有更广泛的基础，但它还是根本没有达到早先由革命运动和无产阶级的阶级斗争在更狭窄的基础上所获得的一般理论成就的高度。这个高度是在1850年结束的资本主义第一个大周期的最后阶段达到的。当时，工人运动达到了一个发展的高峰。从那以后，由于条件的变化，工人运动出现了暂时然而完全的中断，只有缓慢的复苏。马克思和恩格斯最初设想了他们的革命理论同实际的革命运动的直接关系，但当这种衰落发生时，他们只能继续他们的理论工作。诚然，马克思主义理论的这种后来的发展的确不是“纯理论”研究的产物；它一直是对最近以各种方式复兴的阶级斗争实践经验的理论反思。然而明显的是，虽然马克思和恩格斯的理论不再直接涉及工人运动的实践，但他们的理论还是不断进展到从未有过的理论上尽善尽美的较高水平。这两个过程彼此间相对独立地一起展开。一方面，马克思和恩格斯在以前的历史时代所产生的旧理论在新的条件下获得发展。而另一方面则是工人运动的新的实践。正是这一点，解释了下述现象：这一时期在马克思和恩格斯以及他们的某些门徒的著作中，马克思主义理论一般地和在哲学方面达到并超越了字面上“与时代不合”的高度。这也就是在这样的高度上阐述的马克思主义理论全然不可能实在地而非形式地为无产阶级的运动——它的实践在19世纪最后三分之一时间里得到复苏——所吸收的原因。
三
正统的马克思主义者们，无论是社会民主党人还是共产主义者，还提出了一个次要的批评。这涉及我在《马克思主义和哲学》中的一个观点，即，对从这个世纪末开始的马克思主义发展第三阶段中马克思主义同哲学的关系需要有一个新的评价。在此之前的那个时期，马克思主义内部的各个派别忽略并且极度轻视马克思和恩格斯学说的革命的哲学内容——这种忽略采取了各种形式但有一个共同的结果。对比之下，《马克思主义和哲学》的目的在于重新强调马克思主义的这个哲学的方面。这样一来，它就与所有那些早先自觉地表现为对马克思主义的康德主义的，马赫主义的或其他的哲学上的“修正主义者”的德国和国际马克思主义内的集团站在了对立面。其中最突出的派别是在正统的马克思主义的社会民主党内部占统治地位的核心集团中发展起来的，它对马克思主义越来越采取一种反哲学的、科学实证主义的观点。甚至像弗兰茨·梅林这样正统的革命家，也由于赞同这种观点对所有哲学“幻想”的蔑视而称赞这种观点。然而，读者很快就会弄清楚，我对今天哲学革命任务的看法甚至可能同第三个派别具有更强烈的对抗性。这个派别主要是从俄国马克思主义的两个派别中产生的，现在主要以新的布尔什维克“马克思列宁主义”的理论家们为代表。
乔治·卢卡奇关于辩证唯物主义的研究和我自己的著作的第一版都出版于1923年。一旦这两本书为外界所知，它们就遭到俄国和其他每一个地方党的报刊带有超乎寻常的敌意的攻击。这主要是由于这样一个事实：俄国党的领导在“宣传列宁主义”的口号下，在那时开始了一场使共产国际中所有非俄国党的意识形态“布尔什维克化”的运动[3]。这与为了列宁主义的遗产而在列宁的继承者中间开展的尖锐的斗争是一致的（这在他活着的时候就开始了），也与德国1923年10月和11月的事件相一致，这些事件是西方国际共产主义政治实践的主要挫折。这种“布尔什维克化的”意识形态的中心环节是一种宣称恢复了真正未经窜改的马克思哲学的完全哲学的意识形态。在此基础上，它企图反对工人运动内部一切其他的哲学派别。
当这种马克思列宁主义哲学传到西方的时候，它就反对卢卡奇，我和其他“西方的”共产主义者的著作，我们这些西方共产主义者形成了共产国际自身内部一个敌对的哲学流派。于是，这在战前社会民主党国际内部发展起来的两个革命派别之间导致了第一次真正直接的哲学讨论。这两个派别在共产国际内只在表面上是统一的，虽然迄今为止它们的分歧一直限于政治和策略问题[4]。由于下面将要提到的某种历史原因，这一哲学讨论不过是双方几年前激烈进行过的政治和策略争论的一个微弱的回响。从1925年开始，在苏联党内，然后在所有其他共产党内越来越靠斗争方式加以解决的这场派别争论很快使这场讨论变得模糊了。尽管如此，这场争论是全面发展中的一次的确有一定的意义的机会。因为这是突破俄国评论家所谓迄今盛行于俄国与西方共产主义意识形态立场之间的“互不了解性”的第一次尝试，而这些俄国评论家对两方面的理论状况都是非常清楚的。
让我们用意识形态的形式总结一下1924年的这场哲学争论，这种意识形态的形式深深植根在参与这场争论的那些人的头脑当中。这场争论以列宁主义对马克思和恩格斯的唯物主义的解释为一方（在俄国，马克思和恩格斯的唯物主义早已被宣布为正牌的圣经），以那种据说是唯心主义地背离这一正牌圣经的康德的批判先验主义和黑格尔唯心辩证法的观点为一方。这些就是乔治·卢卡奇以及德国和匈牙利共产党内其他一些理论家们的观点，德国和匈牙利的这两个党由于具有不同程度的正义感而被看作卢卡奇的支持者。
就《马克思主义和哲学》来说，这种“唯心主义的背叛”的指责是不公平的，它把作者在他的著作中从未表达过的观点归之于他了。实际上，在某些情况下，作者已明确驳斥了这些观点，例如他的据说对“自然辩证法”的否认。然而，攻击也对准了《马克思主义和哲学》中确有的观点，尤其反对它不断重复的对“幼稚的现实主义”的辩证否定。“幼稚的现实主义”既包括“所谓十足的常识，最坏的形而上学家”，又包括资产阶级社会的标准的“实证科学”；它也包括今天实证主义的坏的继承者，即缺乏任何哲学洞察力的庸俗马克思主义。因为所有这些东西都“在意识和它的对象之间划了一条严格的分界线”，并且“把意识当做某种现成的东西，当做一开始就和存在，自然界相对立的东西看待”（正如恩格斯早在1878年反对杜林时就曾指出的那样）。