实践哲学研究中的某些问题[1]
一、问题的提法
使一个历史时代的文化丰富而又有价值的新世界观的生产，以及按照原初的世界观从哲学上去指导的这种生产。马克思是一种世界观的创造者。但是，伊里奇［列宁］的地位如何呢？它是纯粹从属和依赖性的吗？这得在既是科学又是行动的马克思本身中去寻找解释。
从乌托邦到科学和从科学到行动的历程，建立一个指导性阶级（也即国家）就等于创造一种世界观。德国无产阶级是德国古典哲学的继承人，这个说法如何理解？马克思[2]要指出的，难道不正是在成为一个变成了国家的阶级的理论的时候，他的哲学所具有的历史功能吗？就伊里奇来说，这确实发生在一个特殊的领域。在别的地方[3]，我已指出了列宁要对之负责的、领导权的概念和事实在哲学上的重要性。领导权得到实现，意味着对于一种哲学、对于它的真正的辩证法的真正批判。这里比较一下葛拉齐阿第[4]在《价格和剩余价格》一书导论中所写到的观点：他把马克思看成是一系列伟大的科学人中的一员。基本的错误：其他任何人都没有创造一种具有独创性的完整的世界观。马克思从精神上开创了一个历史时代，这个时代大概要延续几个世纪，就是说，要一直持续到政治社会消失、调整了的社会诞生时为止。[5]只有到那时，他的世界观才会被替代，那时，必然的概念也才会被自由的概念所取代。
对比马克思和伊里奇以造成一种等级差别，这是愚蠢且无用的。他们分别表现了两个阶段：科学和行动，这两个阶段既是同质的，又是异质的。
因此，历史地说，把基督同圣保罗加以对比，也是荒谬的。基督——世界观，而圣保罗——组织者、行动、世界观的传播，他们在同样的程度上成为历史需要，所以同样具有历史才干。在历史上，基督教可以被称作基督教—保罗主义，而且这种叫法也确实更确切（只是因为信仰基督是神，所以才没有产生这种叫法，但是，信仰本身是一个历史的要素，而不是一个理论的要素）。
二、方法问题
如果人们希望研究一种世界观的诞生，而这种世界观从来不曾被它的创始人所系统地阐明过（而且，创始人本质上的一贯性，不是要在每一篇单独的论文或一系列论著中去寻找，而是要在暗含着这种世界观要素的多种多样的智力劳动的整个发展过程中去寻找），那就要做好那些预备性的详细的文献学工作。而且要以极端严谨的精确性、科学上的诚实和智力上的忠诚，没有任何成见、偏见或党派的门户之见地去做这一工作。首先必须重现这位思想家的思想发展进程，以便识别哪些因素变成为稳定的和“永久的”东西，换句话说，就是那些使思想家成其为思想家的思想家自己的思想，同他早先所研究过的、对他起过激励作用的“材料”有所不同并高于这些材料的因素。只有这些因素才构成其思想发展过程的主要方面。这种选择可以按照长度不同的时期来进行，这些长度不同的时期要由内部因素而不是由外部证据来确定（虽然对外部证据也可加以利用），并造成一系列的“弃牌”。也就是说，抛弃掉这位思想家在某些时期可能表示过某种同情，甚至一度接受过并利用它们来进行他的批评工作以及历史创造和科学创造的局部的学说和理论。
通过观察所有学者的个人经验，我们得出这样一个共同的结论：在一定时期尤其在青年时期内怀着“英雄的愤怒”[6]研究过（就是说，不是出于单纯的外部的好奇心，而是由于深刻的兴趣的缘故而进行的研究）的任何一种新理论，它本身就吸引着学者并整个儿地占有他的思想个性，对于这种理论的研究只是被对于下一种理论的研究所限制，只有在形成批判的均衡，以及学会进行深刻的研究，而不是屈服于所研究的体系和作者的魅力的时候，这种情况才中止。这位思想家越是具有激烈的动力，论战的性质越是缺乏系统性，这些观察就越是有效。或者当人们研究一个理论活动和实践活动不可分割地交织在一起的人物，研究一个处于持续的创造和永恒的运动过程之中，具有强烈的和无情的自我批评意识的、有才华的人的时候，这些观察也就越有效。
以此为前提，我们的工作应当按照下列路线来进行：
（1）重写作者的传记，不仅重写关于他的实践活动的部分，而且首先重写关于他的思想活动的部分。
（2）把他所有的著作，甚至那些最易漏掉的著作，按年代先后编成目录，并根据内在的标准把它们分为作者的见解形成、成熟、掌握并使用新的思想方法和新的认识生活认识世界的方法等时期。研究思想发展的主调[7]和节奏要比研究单个的偶然的论断和孤立的格言更为重要。
这项准备工作是任何进一步的研究所必需的，还应该在所研究的思想家的著作中进一步区分。哪些是他写完以后自己发表的，哪些是因为没有写完而还没有发表的，以及哪些是由他的朋友和学生所发表，并且作了修正、重写、删节等的，换句话说，哪些是有出版者或编者的积极参与的。很明显，对于这些在作者死后发表的著作的内容要特别注意和小心，因为不能把它看成是确定无疑的材料，它们还只是有待于推敲的，仍然是暂时的材料。人们也不应排除这样的可能性：这些著作，特别是如果它们是在较长时期内创作的，如果作者从来没有想要完成它们，那就可能是作者全部或部分地抛弃掉的或自己不满意的。
就实践哲学的创始人（马克思）的具体情况来说，他的文字作品可以分为两类：
（1）在作者直接负责下发表的著作：一般地讲，在这些著作中，人们不仅要研究他拿出来复印的材料，而且要研究作者“发表”或以任何方式流传开来的一切东西，如信件、传单等（一个典型的例子，是《哥达纲领批判》和通信）。
（2）不是作者直接负责发表，而是由其他人在作者死后出版的著作：对于这些著作，也要有不改真本原样的版本，这项工作现在已经在做，或至少是根据科学标准对原本作出细致的描述。
这些部分应当按照编年体的批判时期重新加以整理，以便有可能进行有效的，而不只是机械的、随意的比较。
应当在作者本人后来发表的作品所提供的材料的基础上，仔细研究和分析作者所做的精心细致的工作。这种研究至少可以提供一些线索和标准，使得人们有可能批判地评价其他人在作者死后编辑的他的著作的版本的可靠程度。作者发表的著作的准备性材料，距离作者本人的修订最后文本越远，他人对该材料所作修订的就越不可靠。不能把一部作品同为了编辑它而集合起来的原材料等同起来。最好的选择，安排各组成要素的方式，对于在准备阶段收集起来的这样那样的要素所赋予的或大或小的重要性，正是这些东西构成著作的实质。
即使对于通信也应该相当仔细地加以研究：在信件里提到的肯定论断在书里或许没有重复。信件的文字生动活泼，虽然从艺术上来说往往比书本中字斟句酌的、深思熟虑的文字更有实效，但有时却可能削弱论证。在信件里，也像在讲演和谈话中一样，会比较经常地发生逻辑错误：思想的较大敏捷性的获得往往是以牺牲坚实性为代价的。
在研究原则性的思想或者在研究新颖的思想时，其他人在这种思想文献记载过程中所做的贡献往往不能引起人们的重视。正是在这方面，至少作为一般原则和方法，应当提出实践哲学的两位创始人（马克思和恩格斯）之间的同质关系的问题。当其中的一位根据他们的相互一致提出一个论断时，这个论断只在那个问题上才有效。即使其中的一位为另一位的著作写了几章，这个事实也并不是应该把该书看成是他们完全一致的产物的绝对理由。不必低估第二位（恩格斯）的贡献，但也不必把第二位和第一位（把恩格斯和马克思）等同起来，也不应该认为（恩格斯）归诸（马克思）的一切东西都是绝对真实的，没有渗透任何其他的东西。当然，（恩格斯）证明在著作上是独一无二地无私的、没有个人虚荣心的，但问题并不在这里；这也不是一个怀疑（恩格斯）在科学上的绝对诚实的问题。问题在于（恩格斯）并不是（马克思），而如果人们要知道（马克思），就必须首先在他的真正著作中，在那些由他直接负责发表的著作中去寻找。从这些观察中可以得出相关研究的某些线索和若干有关方法的告诫。例如，1912年佛尔米吉尼出版的蒙德尔福论恩格斯的历史唯物主义的书[8]，有何价值呢？索列尔在一封致克罗齐的信中，对于能否研究恩格斯作为一个独创的思想家所不足的才具这样的主题表示怀疑。而且他还经常申明人们不应当把（马克思和恩格斯）这两位作者混淆起来。除了索列尔所提出的问题之外，看来单是因为有人说两位朋友中的第二位，作为一个理论家才具不足（或至少在和第一位的关系中居于从属地位），研究一下谁对独创的思想负有责任，就是十分必要的。事实上，除了蒙德尔福的书以外，在文化界中还没有人作过此类系统研究。的确，（恩格斯的）阐释（其中有些是相对系统的）现在已被提升到作为一种真正的源泉，而且是唯一真正的源泉的首位，正因为如此，蒙德尔福的书才是非常有用的，至少因为它所遵循的指导线索。
三、安东尼·拉布里奥拉
对安东尼·拉布里奥拉关于实践哲学的全部出版物，而不是对已经无法得到的他的各卷著作，作一客观而系统的概略，哪怕是一种学院式的分析的概略，也是一件非常有用的事情。这样一种工作，是任何旨在回过头去使当时在有限的圈子外鲜为人知的拉布里奥拉的哲学观点传播开来的原创性的必要准备。里奥·勃隆斯坦（托洛茨基）在其回忆录[9]中竟然认为拉布里奥拉“一知半解”，真让人感到惊讶。这个判断不可理解（除非它是指在作为一个人的拉布里奥拉那里存在理论和实践的沟壑，然而又不像是指这种情况），除非它是针对在俄国非常有影响的德国知识分子集团的假科学的一知半解。实际上，拉布里奥拉肯定实践哲学是独立于任何其他哲学思潮之外的自足哲学，而且他是唯一的企图科学地建立实践哲学的人。
占统治地位的趋向表现在两种主要思潮中：
（1）所谓的正统趋向，以普列汉诺夫[10]为代表（参见他的《马克思主义的基本问题》）。事实上，普列汉诺夫和他所说的相反，滑到庸俗唯物主义去了。他没有正确地考虑马克思思想的“根源”问题：详细研究他的哲学文化（以及他直接和间接地在其中形成的一般的哲学环境）肯定是必要的，但这只是一项更加重要得多的研究，即对他本人的“独创性的”哲学进行研究的前提，这是不能靠研究他个人“文化”的少许“源泉”来填充的。首先必须说明的是他的创造性建设性活动。普列汉诺夫以典型的实证主义方法提出问题，并证明了他在思辨和历史方面能力的贫乏。
（2）正统的趋向损害了它的对立面的成长：这种趋向把实践哲学同康德主义以及其他非实证主义的和非唯物主义的哲学趋向联系起来。这在奥托·鲍威尔[11]那里达到其“不可知论的”结论。在一本关于宗教的书中他写道，马克思主义能够由任何哲学，甚至由托马斯主义[12]来支持，并和这些哲学融合。严格地讲，这第二种趋向并不真是一种趋向，而是不接受德国式一知半解的所谓“正统派”的一切趋向——甚至包括德·曼的弗洛伊德主义——的总和。
为什么拉布里奥拉和他提出哲学问题的方式会遭到这样一种如此缺乏创见的命运呢？在这里，人们可以重复罗莎·卢森堡在谈到批判经济学（《资本论》）及其最精致的问题时说过的话：在斗争的浪漫主义时期，在大众的风暴和紧张时期[13]，一切兴趣都集中在最直接的武器上面，集中在政治领导中的策略问题和哲学领导中少数文化问题上面。但从一个下等集团变成真正自主的、有领导权的集团的时刻起，就产生一个新式的国家，我们体验到构造一种新的智力和道德秩序即构造一种新型社会的需要，以及进一步发展普遍的概念和更精致的、决定性的意识形态武器的需要的具体诞生。这就是需要回过头去使拉布里奥拉传播开来，使他提出哲学问题的方式占据支配地位的原因。这样一来，人们就能够开展一种争取自主的高级文化的斗争，这种斗争是那种其否定的和论战的表现冠有“a-”的否定前缀和“anti”（反对）——如“a-theism”（无神论）和“anticiericalism”（反教权主义）等——的斗争的积极组成部分。这样，人们就给予传统世俗人道主义以一种现代和当代的形式[14]——这种传统世俗的人道主义必定成为新型国家的伦理基础。
四、实践哲学与现代文化
实践哲学是现代文化的一个“要素”[15]。它在一定程度上决定了或丰富了某些文化思潮。然而，所谓的正统派却忽略了或者根本不知道要研究这一事实的重要性和意义。正因为如此，在实践哲学和各种唯心主义倾向之间发生的最重要的哲学结合，这个在本质上和19世纪最后25年的特定的文化思潮（实证主义、科学主义）紧密相关的事实，在所谓的正统派看来，要不是骗人的话，那就是荒谬的（在普列汉诺夫的《马克思主义的基本问题》一书中清楚地提到了这个事实，但却很少触及，而且也不打算作批判性的说明）。因此，就有必要像安东尼·拉布里奥拉企图做的那样去重新评价对问题的研究。
实际的情况是：实践哲学遭到了双重的修正，就是说，它被归并入双重的哲学结合之中。一方面，它的某些要素，或明或暗地被若干唯心主义思潮吸收和融会（人们只要提到克罗齐、金蒂雷、索列尔、柏格森，甚至实用主义就可以了）。另一方面，所谓的正统派所关心的却是寻找到这样一种哲学：根据他们极端有限的观点，这种哲学要比对历史的“简单”解释更加广泛，他们认为自己是正统的，因为他们把这种哲学基本上和传统唯物主义等同起来了。另一种思潮则回到了康德主义（在此除了维也纳的麦·阿德勒教授[16]外，可以提到意大利的阿·波吉和阿·巴拉托诺教授[17]）。可以这么说，一般而言，企图把实践哲学同唯心主义思潮结合起来的思潮，大部分是由“纯粹的”知识分子所组成的；而构成为正统派的思潮，则是由比较明显地献身于实践活动，因而同广大人民群众有比较密切联系（或多或少外在的联系）的知识分子（然而，这并不妨碍其中大多数人进行180度大转弯——这转弯起到不小的历史政治作用）所组成的。