经济与哲学[1]
人们要问，那种径直地达到本质，把一切非本质的东西当作多余的负担抛在身后的研究，究竟是否恰当。这种研究假扮它所不是的东西，它自称是科学的，却把科学中最基本的东西——本质与表面的区别——看作是毋庸置疑和无法研究的。它不想努力通过后退与前进的复杂过程去获得本质，因为这一过程将立刻把实在分裂为本质和表面，并把这种分裂实体化。相反，它不加研究就越过了现象的表层，以期认识本质并认识达到它的途径。关于“本质”直接性的思想错过了本质。它要寻觅本质的鹄的，却在无本质的东西，在纯粹抽象或鸡毛蒜皮中穷追不舍。
一个人，即使从未读过任何政治经济学教科书，对那些以科学公式表述的经济现象规律毫无所知，也生活在经济实在之中，并以自己的方式理解着这个实在。我们的研究也许应该从向门外汉提问开始？可是他的回答会有什么结果呢？如果问他“什么是经济”，那么，不管他谈出一番自己的看法，还是重复别人的老生常谈，他的回答都不过是在别处读到或听到的东西的回声。同样，他的经济观念，也很难是什么原始的东西，因为它的内容够不上称为实在。在生活中最接近经济实在，并在全部生活中经验着这一实在的人，对他生活于其中的东西并不必然地具有正确观念。在我们下面的论证中，重要的不是人们如何回答经济问题，而是在一切提问和沉思之前经济对他们来说是什么，在作出阐释之前，人们对实在总有某种理解。这种前理论的理解本身是一个基本的意识层面，是文化与教养的基础。通过文化与教养，人们对实在的原始理解上升到概念性认识。有人认为，现象形态的实在对于哲学认识、对于人来说是一种表面的可以忽略的东西。这导致了一个基本的错误。忽略了现象形态也就关闭了认识实在之门。
研究经济如何对人存在，就是探寻实在所予之基本模式。在经济成为科学考察、解释和阐明的课题之前，它已经在某种特殊显相中对人存在了。
一、日常生活的形而上学
1。烦（care）
对人来说，经济的最原始最基本的存在方式是烦。人非自烦而“烦”烦人。人既不是烦蠹也不是脱烦者，烦蠹与脱烦中皆已有烦。人可以摆脱烦，但不可置烦于不顾。赫尔德（Herder）说：“烦乃人生之归属。”那么，什么是烦？首先我们要说，烦不是一种心理状态，也不是与另一种相反心境交替出现的消极心境。烦是经过主观转换的人的客观主体实在。人之生存是能动的，尽管它可以表现为绝对被动性和逃避。人在其全部生存中总是业已陷入境况与关系的恢恢之网。这张网作为实践—功利世界呈现在人的面前，烦就是这关系之网缠绕人的重重挂牵。因此，客观的关系作为一个操持（pr）的世界，作为手段、目的、计划、障碍和成功的世界，显现在个人面前（在“实践”中而不是在直观中）。烦是孤立社会个体的纯粹能动性。在参涉主体面前，实在不能原封不动地直接显身为一系列他应服从的客观规律；相反，它表现为活动和阻碍，表现为一个由于个人的能动参与才运动起来并有了意义的世界。这个世界是通过个体的参与构造起来的。它决不仅仅是一系列观念，它首先是存在于极为多样的变形之中的某种实践。
烦不是奋争着的个人的日常意识，不是他闲暇时使能摆脱的东西。个人从亲身的主观参与的角度构想出社会关系的盘错之结，烦便是他在这缠结中的实际参与。这些关系不是客体化的，不是科学或客观研究的题材，而是个人参与的境域。因此，主体不能把它们直观为现象和过程的客观规律。他从自己的主观性出发，把这些关系看作一个与主体相关联、对主体有意义、由主体所创造的世界。既然从参与主体的观点看烦是社会关系中个人的重重挂牵，那么它在这个主体看来也就相当于一个超主体的世界。烦是主体内中的世界。个人不仅是他自己认为自己所是或这个世界之所是，他还是他的环境的一部分，他在这环境中扮演着客观的超个体角色而毫不自知。在主观性中，作为烦的人外在于自身，瞄准着其他东西，超越着自己的主观性。但是，人不仅在外在于自身的存在中是主观性，而且在经由这种存在对自身的超越中也是主观性。人的超越意味着他通过自己的活动而成为超主观的和超个体的。人的终生忧烦（cura），既包含指向物质的凡俗要素，又包含向上追求，向神性追求的要素，“烦”是两重性的。这里问题就来了：“为什么会是两重的？”它是不是基督教意识形态观念的产物和创造物，因为对这种观念来说，此岸世界的苦难考验是通向上帝的唯一可靠途径？是神学把人类学神秘化了，还是人类学把神学世俗化了？神学之所以能被世俗化，只是因为神学的课题是现实中神秘化了的人类学问题。人对凡俗的和神圣的要素的跨越，是人类实践的两重性的结果。这种两重性在其神秘化形式中表现为“烦”的两重性。
主体被一个客观关系体系决定着，但他是作为以自己的活动构造关系网的个体行动的。所谓烦乃是：
（1）在以社会个体的参考和功利主义实践为基础的社会关系体系中，个人的重重挂牵。
（2）这一个体的最初以烦神（g）和操持（Pr）的形式表现的活动。
（3）（操持和烦神）活动的主体，它表现为无区分和无名。
操持是抽象劳动的现象方面。劳动被分裂、被非人格化了，以致它的所有领域（物质的、经营的、理智的）都表现为单纯的操持和操控。如果我们看到，劳动范畴在德国古典哲学中的位置在20世纪已被单纯的操持所取代，如果我们把这种变质看作黑格尔客观唯心主义向海德格尔主观唯心主义转变代表的衰落过程，我们就洞悉了历史过程的某一现象方面。以“操持”代替劳动并不反映某个具体哲学家思想的性质或某种哲学的性质，宁肯说它以某种方式表现出客观实在本身的变化。从“劳动”向“操持”的转变以一种神秘化的方式反映着人类关系的加剧拜物教化。经过这种拜物教化过程，人类世界在日常意识中（正如它在哲学意识形态中固定下来的那样）表现为现成的器械（device）、装具（implements）和关系的世界，表现为个人社会运动的舞台，他的主动性、就业、遍在（ubiquity）和汗水的舞台，一句话，表现为操持。个体在器械和装具的现成体系中运行，他操持它们，它们也操持他。他早已“忘记”了这个世界是人类的创造物。操持渗透了他的整个生活。不管劳作是生产还是白领工作，都被分割为数以千计的独立操作，每一种操作都有它自己的操作者和执行者。操控者面对的不是劳作，而是劳作被抽象分解后的一个片断，这使他无法看到作为整体的劳作。操控者把整体感知为既有之物，关于它的产生只有一些细节，而且这些细节本身是非理性的。
操持是实践的现象异化形式，它并不表明人类世界（人的世界、人类文化世界、人化着自然的文化世界）的起源，它表现着日常操控活动的实践，而人则受雇于一个既有“物”的系统，即装具系统。在这一装具系统中，人本身成了操控对象。操控实践（操持）把人转化为操控者，又转化为操控对象。
操持是（对人和物的）操控。它的动作天天重复着。人对此早已习以为常，机械地完成这些动作。“操持”这个术语表现实践的物像化性质，它意味着操控不是进行创造性劳作。人为操持殚精竭虑，而对劳作“不假思索”。操持是人在现成给予世界里的实践行为。它相当于在某一世界里维护并操控装具，但它决不是构造人类世界的过程。对烦和操持的世界作了描述的哲学，受到异乎寻常的热烈欢迎，因为这个特殊世界是20世纪实在的普遍表层。这个世界呈现在人面前时不是他所构造的实在，而是一个现成的不可透视的世界，在这个世界里操控表现为参与和活动。个人把电话、汽车或电源开关当作平常的无可置疑的东西来操控。只有在意外故障中，他才能发现自己生活在一个运行着的装具世界中，这个世界是个互相联结的连锁系统。意外的故障显示出，“工具”不能单独存在，只能复合地存在。没有话筒听筒就毫无用处，听筒又离不开导线，导线离不开电流、离不开发电站、离不开煤（原料）、离不开矿山。一把锤子或一把镰刀不是装具（装备）。毁坏一把锤子是单个人就能处理的一目了然的事情。一把锤子不是装具而是器具（tool）。它并不能显示出一个制约其功能的装具系统整体，它只代表生产者的极为狭小的圈子。在农作物、锤子和手锯的家长制世界里，要了解由20世纪现代化工业世界所创造的装具和设备的问题是不可能的[2]。
作为抽象人类劳动的现象形态，操持创造了一个同样抽象的效用世界。在这个世界里，一切东西都转化为功利性的器械（i）。在这个世界里，事物没有独立的意义，也没有客观的存在。它们只在可被操控时，才有意义。在实践性操控（操持）中，物和人都是装具，是操控对象。它们只有在一个普遍可操控性的系统中才有意义。世界在相关个体面前展示为一个意义系统，其中每个意义都指向所有其他意义。而作为整体的系统则反过来指向主体。物只是对这个主体才有这些意义。这反映出现代文明的复杂性。在现代文明中，特殊性已经被超越了，它的地位被绝对普遍性所代替。其次，在意义世界（如果将它绝对化并从对象的客观性中分离出来，它将导致唯心主义）的现象形态背后，依稀可以窥见人的客观实践及其创造物的世界的轮廓。在这个意义世界里，客观物质实践不仅构成了作为事物意谓（meaning）的事物意义（sense），而且还造就了使人得以与物的客观意谓（meaning）沟通的人类官能（sense）。在烦的视野中，客观实践和感性实践的世界溶解了，转化为由人类主观性勾画出来的意义世界。这是一个静态的世界，在这里，操控、操持和功利性筹划代表着相关个体在一个来历不明的现成固定实在中的运动。个体与社会实在的紧密联结是通过烦来表现和实现的。然而，这一实在却在相关意识中展现为一个操控和操持的物像化世界。作为人类实践的普遍物化形象，操持不是生产和构成一个客观实践人类世界的过程，而是对现成装具乃至于文明的源泉和必要条件之总体的操控。人类实践的世界是客观人类实在的起源、生产和再生产；而操持的世界则是现成装具及其操控的实在。既然工人和资本家都生活在20世纪的操持世界里，这个世界的哲学就必将显得比人类实践的哲学更具普遍性。这种虚假的普遍性产生的根源在于它是一种神秘化实践的哲学。这种实践不是人类的变革活动，而是对物与人的操控。在烦之中的人不仅被“抛入”早已存在的现成实在世界中；而且他在这个世界（本身就是人的创造物）中运行就像运行在仪器综合体中，他知道怎样操控这些仪器，却不知道其功能和存在的真理。在操持过程中，在烦之中的人操控电话、电视机、电梯、小汽车和地铁列车，却忘掉了技术的实在，忘掉了这些装置的意义。
在烦之中的人被包缠在社会关系中，同时还与自然发生某种关系，并发展出某种自然观。看出人类世界是个功利世界，就揭示出一个重要的真理：这世界是个社会世界，自然表现为人化的自然，表现为工业的对象和物质基础。自然是操持活动的实验室和原料基地，而人与它的关系类似于征服者与被征服者的关系、创造者与他的原材料的关系。然而，这仅仅是所有可能的关系中的一种，在此基础上形成的自然图景既没有穷尽自然的真理，也没有穷尽人的真理。“自然有时被化约为一个作场，为人的生产活动提供原材料。这实际上是自然向人（生产者）呈现出何种面貌的问题。但是，自然的整体及其意义不能仅仅化约为这种角色。把人与自然的关系归结为生产者和原材料的关系会使人类生活无限贫困化。此种归结暗示着人类生活的伦理方面和人与世界关系的伦理方面颠倒了；而且，自然（既不是人的创造物也不是别的什么的创造物，而是内在自存的东西）的丧失总与忘记人是更大整体的一部分相耦合。对照这个更大整体，人才能意识到自己的渺小和伟大。”
在烦之中，个人总是即已投身未来，并将现在变为实现计划的手段或工具作为个人实践参与的烦，总在某个方面偏爱未来，并将未来变为基本的时间维度，在未来的烛照之下把握并“实现”现在。个人借助于他为之奋斗的蓝图，借助于他的计划、希望、恐惧、期待和目标来评价现在和过去。由于烦是期待，它便使过去失去效力，并全神贯注于尚未出现的未来。人的时间维度，他的存在于时间中的存在，在烦中展开为拜物教化的未来和拜物教化的暂存性。由于烦超前于现在，它不把现在看作可靠的实存，不把它看作“存在的封闭”，而是看作一种飞逝。烦并未揭示人类时间的可靠性，未来本身不能在自身中克服浪漫主义和异化。在某种意义上，它等于从异化中逃脱，然而这是异化的逃脱，即功利性地克服。“生活在未来”和“预测未来”在一定意义上否定了生活：在烦之中的个人不是生活在他的现在，而是生活在他的来来。由于他否定存在之所是，而期待它之所不是，所以他生活在虚无中，即生活在不可靠性中，而他自身则在盲目的“果敢性”和放弃了的“等待”之间徜徉。蒙田对这种异化形式颇有见地[3]。
2。平日与历史
人类的每一种生存方式或在世（being-in-the-world）方式都有它的平日。中世纪的平日分散于不同的阶级、等级和社团之中。虽然农奴的平日不同于僧侣、游侠骑士或封建领主的平日，但它们都分有一个共同的类名，即决定生活的速度、节律和组织的单一基础——封建社会。工业和资本主义不仅引入新的生产工具，新的阶级和新的政治制度，而且还引入了新的平日生活方式，引入了一种与先前时代根本不同的平日。
什么是平日？平日不是作为公共生活对立物的私生活。它也不是与某种高雅的官方世界对立的所谓的粗俗生活。刀笔小吏和皇帝同样生活在平日之中。整个的世代、千百万人民曾经或正在生活在他们的生活平日之中，好像平日是一个自然氛围。他们从未停下来问一下平日的意义是什么。询问平日的意义这件事本身有什么意义？这样的提问或许能使我们接近于了解平日的本质？平日在哪一点上成了问题？这种遮蔽意味着什么？平日（everyday）首先在于把人们的个人生活组织成每个一天（everyday）。他们的生活功能的可重复性固定在每一天的可重复性中，固定在每一天的时间安排表中。平日是时间的组织，是控制个人生活史展开的节律。平日有它的经验和智慧，有它的精微奥妙和预测功能。它有重复性，同时也有特殊情况，有常规日程，也有节日庆典。因此，平日并不意味着一种与反常、节庆、特殊或历史〔大号的〕相反的东西。假定平日是与作为反常现象的历史不同的一种常规，这本身就是某种神秘化的结果。
在平日中，活动与生活方式都变为本能的、下意识的、无意识的和不假思索的机械过程。物、人、运动、工作、环境、世界等的创造性和可靠性是不曾被人感知的。它们未经考查、未被发现，但是却简捷地存在着，并被看作囊中之物，看作已知世界的组成部分。平日表现为平淡冷淡的黑夜、机械和本能的黑夜，表现为熟知的世界。同时，个人可以用它的能力和智谋控制并计算平日世界的各个维度和潜在可能性。平日里一切都“在手边”，个人可以实现他的意图。所以，它是一个可信、熟识和惯常行为的世界。生老病死、成功失败都是可以说明的平日事件。平日里个人在自己的经验、自己的可能性、自己的活动的基础上发生关系，所以他把平日看作自己的世界。这是个人能够筹划并控制的、可信的、熟识的世界，是直接经验和重复性的世界。在这个世界的边界之外还有另一个世界，一个与平日世界正好相反的世界。这两个世界的碰撞昭示了它们各自的真理。平日生活只有在被打断时才成了问题，才暴露自己为平日。它不会被意外事件消极现象打断，因为日常水平的意外和庆典是平日生活的必要组成部分。平日表现为把千百万人的生活组织成一个规则的、可重复的工作、行动和生活的节律。所以，只有当千百万人受到强烈震撼而脱离了这一节律时，平日生活才被打断。战争打断了平日生活。它强有力地把千百万人拖出他们的环境，把他们从工作中撕扯出来，把他们逐出他们所熟悉的世界。虽然战争也“发生”在地平线之内，“发生”在平日的记忆和经验中，但它超出了平日。战争是历史。在（历史的）战争对平日的撞击中，平日被征服了。对千百万人来说，习惯的生活节律完结了。在这种平日与历史（战争）的冲突中，一种（特殊的）平日生活已被打断，另一种习惯的、机械的和本能的行动和生活的节律尚未建立起来。这种冲突暴露了平日的性质，也暴露了历史的性质，以及二者之间的关系。
俗话说，人们甚至连断头台也能习惯。就是说，即使在最不寻常、最不自然、最不人道的环境中，人们也会发展出一种生活的节律。集中营也有它的平日。事实上，即使是死囚室中的人也有他的平日。平日中运演着两类可重复性和替换。平日中的每一天都可以换为相应的另一天。平日使这个星期四与上个星期四或者去年的某个星期四毫无二致，它与其他的星期四合而为一。而且，只有当这一天中有什么特殊的意外的东西时，它才能被保存下来，亦即在记忆中与其他日子不同而突现出来。同时，任一平日的主体，都可以任意换为别的主体，平日的主体是可以互换的。对他们可以用数字来描述，用印章来标记，毫无不便之处。
平日与历史的冲撞引起了一个剧变。历史（战争）打断平日生活，但平日也能制服历史，因为任何事情都有其平日。在这个冲撞中，实践证明平日与历史的分离是一种神秘化。但这种分离恰恰是日常意识的出发点和主导思想。实际上平日和历史是相互渗透的。在互相缠绕中，它们表面上的性质改变了。平日不再是平常意识所了解的那样。同样，历史也不再是它显现给平常意识的那个样子。素朴的意识认为，平日是一个自然氛围或熟悉的实在；而历史仿佛是一种超越的实在，它发生在平日的背后。历史以灾难的形式闯入平日，个人像牲口被赶入屠宰场一样，听天由命地被抛入这灾难之中。在素朴意识看来，平日与历史之间的生活断裂是一种宿命。平日表现为信任、熟识、亲近，表现为“故乡”。而历史表现为出轨、平日生活的打断，表现为意外和陌生。这一断裂把实在一劈两半，一面是历史的历史性；另一面是平日的非历史性。历史变化着，平日则保持不变。平日是历史的基础和原材料。它支撑着并滋养着历史。但它本身却没有历史并且在历史之外。在什么样的环境中平日变成了“工作日宗教”？在什么样的环境中平日成了人类生活永恒的、不可改变的条件？既是历史的产物和历史性之渊源，平日又如何最终与历史分离？它如何考虑历史中的自相矛盾，即事变和事件之间的互相矛盾？平日是一个现象世界，即使在掩盖实在的时候它也以某种方式揭露着实在。[4]
在某一方面，平日揭露着实在的真理，因为外在于平日世界的实在等于先验的非实在，亦即一种没有力量和效能的结构。但是在另一个方面平日又掩盖着实在。平日并不直接包含实在之整体，而是有中介地包含它的某些方面。对平日的分析只能在一定程度上把握和描述实在。在这个意义上说，人们是通过实在来把握平日，而不是相反。[5]