现在我们转向第二个问题：日常意识（知识）本身对于完成工作是否就足够了？
如果要为这一问题提供合理的答案，我们必须在第一种意义上解释“工作”这一术语，即作为能够生产满足他人需要的产品的过程，也就是物质生产。因为，如果我们把为社会劳动分工所限定的“工作”范畴作为我们的出发点，我们就会以与我们目前意图毫不相干的区分和混乱的无穷链条而告终。确定了我们对“工作”的解释，然后我们对第二个问题的回答就简单了：对生产过程中所完成的大部分工作，即物质生产而言，日常意识（知识）总是足够的。我们说“大部分”，是因为在现代工业实践中，脑力和体力劳动的分离意味着，对一部分脑力工作领域来说，日常意识和知识是不够的，这与自然科学有关。
给定了这些限制性条件，那么，当我们断言迄今的工作通常是借助日常意识和日常知识来完成时，这意味着什么呢？首先，这是说，在执行工作中不曾有超出和超越日常思维结构的需要（见下一部分关于日常思维结构的分析）。其次（这一点同第一点相连），工作技巧的掌握曾是凭借简单的经验传递而完成。再次，工作经验被分解为不同的单位，虽然彼此关联，却无法相互结合，以形成同质的结构。最后，工作中的概念体系也曾是实用的。
我们必须区分两个问题，其一是，作为“劳动”的工作是否是日常生活的一部分？其二是，它在履行中是否需要某种超出日常意识和知识的东西？作为“劳动”，无论工作在执行中所运用的意识的程度和知识的种类如何，它都总是日常生活的有机部分。甚至今天，虽然科学家的劳动是以与日常意识相分离的同质对象化而完成的，但它仍然包含十分重要的日常活动方面。
现在我们扼要地回答我们提出的第三个问题：工作过程中的同质化意味着什么？同样，如果要使答案有意义，我们必须在第一种意义上理解“工作”。
工作过程也为对象化（工作对象，手段），而不是为对象化的同质复合体所“驾驭”。这并不是说，工作对象未被嵌入对象化领域中；但是，在工作过程中并不需要同这一领域总体建立自觉关系。这正是为什么当我们工作时，我们本身所履行的一般化，只是某一才能或技巧的一般化，而从不是整个个性的一般化的原因所在；它也不是整个认识结构向另一媒介（medium）的“跃升”。这里出现的是同质化的心理学方面：我们把自己的全部努力都集中于特定任务的完成，同时中止有可能减损对这一任务的集中的所有本能和动机。但是，我们并未上升到同质媒介的水平上，也未以自觉的方式同类本质相连。这种类型的集中，不仅可能发生在工作过程中，而且可能发生在游戏中。因此，在工作过程中我们是在进行类的活动，但这并不是“整个人”在其中被提升到“作为总体的人”的水平上的过程。
因此，这里我们所关切的是一种日常生活的习惯同质化模式（如性行为）同那些有意识地直接导向类本质的同质化类型（如艺术）之间的过渡类型。它与前者的区别在于，进行引导的不是需要而是对象和塑造对象的手段，它也区别于后者，这在于同质化所直接指向的对象，并不要求同它形成自觉—反映的关系。
二、道德
在本节中，我们不外是需要考察一下道德对我们关于日常生活的分析直接相关的方面。
一开始应澄清两点。首先，我并未把道德视作一个分离的或独立的领域，而是内在于所有领域的人际关系。其次，不能把道德视作意识形态。我们将看到，道德包含有意识形态要素，意识形态被投射到和勾勒到道德之上：首先是那些提供了关于道德的全面阐述——狭义上的伦理体系的融贯的理论；其次是成文的或口头流传的，设计出给定社会的道德指导路线的道德戒律。正是后者在日常生活的组织中起着决定性作用，虽然，在个体那里，前者也不会没有影响。然而，道德首先是在行为中，在决策中和在发动行动的态度中表现出来的实践关系。
可以把道德定义为“个人”的态度和决策同价值与规范期望之间的实践关系。由于这一关系是每一社会领域的特征，道德可以出现于所有种类的人际关系中。
行为的道德内涵取决于几个内在关联的要素。这些要素是：（1）废弃排他主义动机；（2）选择那些我把自身从特性中提升出来所指向的目标和价值内涵；（3）在这一提升中与给定要求相称的恒常性；（4）这些要求在个人的情形中和在个人冲突中的适用性。
现在我们逐一考证这四个要素。
从根本上，道德是根据社会的规范期望而对排他主义的需要、愿望和渴望的克服。这一克服可以采取多种形式。下面我们描绘几种一般趋势。它可以采取对排他主义动机和情感简单压抑的形式，借此压抑的内容和方向完全被自发地公认的社会秩序所支配。然后，它也可以不采取简单压抑的形式，而采取使被压抑的排他主义需要逐渐萎缩的形式。或者，也可以以自发地公认的社会秩序为背景，引导排他主义渴望，以便它们能得以充分宣泄，而不至于危害给定社会中的生存。在所有这些情形中，我们所讨论的都是排他主义个人的道德。但是，个人也可以使自身同其特性保持距离，建立一种允许他根据他选定的价值体系，表达自己的排他主义动机和才能的关系——压抑其中某些动机和才能，而为另一些动机和才能的活动提供更大的空间，然而，它不会中止或妨碍选定价值的实现。如我们所见，在异化的条件下，一般的和典型的生活方式是围绕着特性建立起来的；因此，在迄今为止的历史中，道德通常是凭借压抑排他主义渴望而起作用的，即确保它们的自发萎缩或把它们引导到更可接受的渠道中。
社会总是要求个人遵从它的要求，服从于它；但是（除少数例外），社会对个人是作为特性还是作为个性来做到这一点并不感兴趣，只要有服从的行为发生就足够了。只有从人类的发展的观点来看，个性形态出现并获得连续性才是必不可少的。
然而，使排他主义情感和动机服从于社会秩序要求的简单行为尚不是道德，它不过是道德必不可少的前提条件。当服从的行为内在化并转变为个人动机时，它就成为道德；即是说，外在的社会期望作为个人对自身作出的期望出现，同时也成为自然地、自发地或自觉地适用于他人的期望。
在相对同质和狭窄的整体中，业已证明可能形成适用于每一个别行为案例的期望网络。而更为复杂的社会结构，异质的领域、阶层、阶级等的出现，意味着已不可能再获得这种期望的网络。制定个体可以使之内在化，并且可以在各种领域、在异常的和不可预见的条件下加以运用的基本道德原则，已成为社会必然性。
当然，异质性只是道德出现和发展的一个原因。我已涉及的第二点理由在于，随着阶级社会的形成，“个人”斩断了联结他和共同体的脐带，成为独立的实体（最初在给定的共同体内）。因而，特性和类本质之间的分裂甚至冲突，是经历这一分化的时代的产物。正是由于排他主义“个人”，可以有其不同于给定共同体的特殊需要和目标，业已证明有必要为已出现的司法结构，补充不再等同于对习惯的简单遵从的道德体系。
因而，如果我们断言，道德表达了个体的个人同社会一类的规范期望的要求之间的关系，我们是强调这一关系的两极：一方面是社会一类的规范期望，另一方面是个人的关系。无论我们谈论多少关于个性对社会一类的规范期望的“简单服从”，事实是，不经过斗争就不可能获得这一服从：如果人要符合施加于他和为他所接受的要求，他就必须“控制自己”。同时，无论（从个性的观点）“个人”如何原始，同其“本能”的斗争都将具有某些“个体性”的痕迹——只是由于个体存在的排他主义天赋相互间差异极大。
人生于特定的环境中，这一环境为其单位成员提供特定社会一类的规范期望体系。然而，即便不是闻所未闻，超码极少见到这一要求结构会是绝对同质的。后面我们将会看到，每一社会都基本通过两种要求结构来活动：一个是抽象规范结构，另一个是具体规范结构，二者极少一致，它们的差异常常尖锐化为矛盾。我们将看到，人们在整体上倾向于遵循具体规范，并为之引导，但他们也将抽象规范内在化，而常常没有注意到它们之间的差异，更不必说是矛盾了。然而，对每个人来说，发现并接受这种差异，即内在化一个规范体系，同时拒绝另一个规范体系的可能性都是可以达到的。
但是，当我谈到社会规范结构的“选择”从属于道德实质时，我所考虑的并非简单地是抽象的和具体的要求体系之间的差异。不同的社会阶层和阶级的要求结构之间也互有差异。在阶级道德之间进行选择的可能性，对任何展示出动态发展模式的社会的个体都是开放的。正如格拉吉兄弟（Gracchi）[7]所观察的那样，一个人生为贵族，也可以选择平民的道德和姿态。
在前资本主义社会中，除了或许在危机的情形中，道德态度中的歧异不会导致价值等级体系的崩溃。“公正的”社会（资本主义）增加了“人们”选择自己的道德的机遇。“个人”可以在不同阶层的道德戒律，或在具体的和抽象的道德规范之间进行挑选；进而，不仅如此，他可以使已逝去的时代的伦理要求结构内在化（以艺术或哲学这种“自为的”类本质对象化的形式而适用于他），而且，在极端的情形中，他会使它们与他自己世界的道德规范形成对照。
因此，当我们评价一个人的道德时，我们不是仅仅评价他在多大程度上成功地使给定社会的规范体系内在化，或者在多大程度上引导自己的排他主义动机为这一体系服务；实际上，我们同时也对他从供他选择的领域中所决定选择作为自己的规范体系的价值内涵进行评价。这后一附加条款很重要：选择总是在或宽或窄的可能性领域中发生。
关于道德的第三个特性，我解释为恒常性。这不仅仅是众多价值之一，而且是同“性格力量”相关联的。被归为“道德”的不仅仅是排他主义动机的废弃或改道，也不仅仅是在内在化的价值中的相关选择，它也包含有这些过程的连续性，这对道德具有实质的意义。如果我在一生中曾救济过饥饿者一次，在余生中不再理会他们；如果我在一个场合表现出勇气，此后再未表现出，那么我并未“固守我的立场”，我尚不能自以为已成为真正的道德人物。
最后，扼要地谈一下“应用能力”，我在上面谈到，道德的基本社会功能是把规范要求结构应用于个别的事例中。这种应用意味着什么呢？它可以简单地意味着按一般要求对个别事例进行归类。我们根据规范要求行动，并且据此来评判他人。但是，由于会出现无穷多数目的情形，简直不可能不慎重地进行这一归类。应由“个人”来为自身确定，一般要求的哪一方面适用于给定的具体情形，并且如何运用。在这种情形中所需要的是亚里士多德称之为“实践智慧”（phronesis）的“道德感”，即慎重的精明。
个人态度与社会一类的要求结构之间的关系，通过这四个要素而得以表达：而所有这四个要素都影响个人行为在其中所发生的三个主要动机领域——需要、习惯和知识。进而，这三者，即需要、习惯和知识，都为情感过程所伴随，这些情感过程可以在所有三种动机类型中起作用。在三者中毫无疑问需要具有最强的情感基础。
需要、习惯和知识都可以表达建构于特性之上的“个人”，但是它们也可以成为类价值的个体负荷者。这里，可能的排列组合是无穷的；但是，在每一单个情形中，无论是排他主义的还是个体的，三种动机类型都相互一致，以形成一个结构统一体。
对知识的作用或许需要进一步说明。首先，如果我们要控制自己的行为或对他人的行为进行评价，就必须了解牵涉到的道德概念和规范。同时，如果我们想根据给定的环境合适地活动，或对他人在类似情况中的行为作出有根据的判断，我们就必须不但了解关涉的道德概念和规范，而且要了解给定行为在其中所发生的环境。进而，在开始进行某一行动时，我们为关于我们行为后果的考虑和我们的意向所引导。当然，“谋算”结果的能力并非简单是知识的问题：不可预见的因素，例如，他人的行动，可以推翻最周全谨慎的预见。我们可以有把握地断言的一切，不过是对可预见的结果的考虑在对道德意向和结果间的关系的评价中起作用，它是我们道德姿态的组成要素。最后但并非最不重要的，是关于社会总体及其价值和倾向的知识，是行为和判断的道德内涵的组成部分。
当我们否认道德是一个特殊的独立领域，并断言每一包含义务的行动都具有道德内涵时，我们并未否认行为的履行可以纯粹出于道德动机。整个生活可以为道德动机所驱动（我想过体面的有声誉的生活，我想成为负责任的人等等），这同样也适用于个别行为。然而，很少发现生活和行动具有唯一的或同质的动机的情形；通常动机是极为混杂的：人们并非想“变得勇敢”，他们想为自己的国家服务，赢得这一或那一战斗，支持某物，取得成功，获得权力，所有这些处于不同的组合之中，而在过程中他们表现出勇敢。朱丽叶渴望同罗密欧幸福地厮守，她的生与死的规范道德是与这一动机密不可分的。
我们由之开始的前提是，道德的基础平面，是使纯粹排他主义动机屈从于社会的要求结构。给定了这一前提，自然应得出推论，我们的每一道德概念，都是推广对于与某种情感、需要、要求结构或价值相关的排他主义动机的抑制。勇敢、正义、节制、慷慨、无私、博爱，所有这些都表达了从对某一或数个排他主义情感持续不断的压抑而产生的价值。那么，从根本上说，当我们断言某人“勇敢”时，这意味着什么？这不过是说，某种压倒一切的思考使他能够漠视关于他个人的安全、他的健康或财富的焦虑。同样的，如果某人不做自己的情感、习惯或偏见的奴隶，他就被称为“公正的”；说他是“节制的”，意味着他压抑自己对欢愉和营利的贪欲。为什么“无私”是宝贵的财富？因为它包含有对他人而不仅仅是对自身的关切、利益和渴望的考虑。这些道德概念和价值判断贯穿于人类全部历史始终的原因之一，就在于它们与道德的基本功能相关。即使就在不同时代的规范戒律中和在伦理规范的个人等级体系中的重要性而言，某些道德概念和美德相差甚远，这一点也依旧是真实的。