第二个规范——情愿帮助邻居或者甚至帮助过路人（或流浪者），可能是特性的个人所作出的简单反应：它符合民意，很少需要“悬置”排他主义动机。假如我的邻居没有食盐，我给他一点；如果一个流浪者想借宿，我可以为他找一个温暖的角落。当然，也可能有需要使排他主义动机悬置的情形，然而，却不必超越排他主义个人的人本主义结构。
在日常生活的“前沿状态”（froions）中尤其如此：某人面临着危险，甚至是致命的危险，他人甘冒生命危险进行搭救。在前沿境况中无条件地提供帮助是日常生活的基本规范，尤其当自然而不是社会威胁着“个人”的时候。根据日常生活规范，为那些由于火灾、洪水、寒冷或饥饿而处于危难之中的人们提供帮助是“体面”的组成部分。但是，前沿境况中的行为，或许是英雄行为，仍然同特性相关联，因为它为相关性的期望所引导。考虑到下列的事实，这一点就显而易见了。在现代城市中，消防队和专业抢险队招手可至。人们彼此视同陌路人，这样一来，就在相当大的程度上削弱了“相关性”的动机，侵蚀了前沿情境中的团结。这些东西并未丧失殆尽：看到溺水儿童，会有人跳进水中；乐善好施者会在街上停下脚步，照料事故中的受伤者。的确，在前沿境况中提供帮助的要求已写入法令全书之中：因为现在对车祸中受伤者视而不管，被视作恶劣的情形。
然而，让我再重复一遍，前沿情境中的团结，无论如何英勇，尚未超越日常生活的参数；同时（虽然不是同义）它并未废弃环绕特性建立起来的生活结构。当然，它为我们揭示了人的某些情况，它的确指出一个颇为重要的道德冲动，即人所能达到的团结的程度；但是关于“个人”的个人道德，它并未向我们揭示许多。
迄今，我们考虑的是日常生活伦理道德的两个方面。其中之一是对习惯，即对行为惯例的简单遵从，如我们所见，这些习惯作为系列远非同质；其二是体现在两个基本规范之中的“相关性”：受虐待时复仇的规范，以及帮助或解救处于危难之中的他人的规范（这一规范主要适用于邻居、穷人和那些处于“前沿境况”之中的人们）。二者都不要求废弃排他主义态度。个体同相关性规范的关系本身是个体的。不完全的个体常常不能遵守解救危难者的规范，但这是一个有意识的、深思熟虑的不遵从，而不单单是排他主义“个人”性质的懦弱。有道德的个体在关系到报复，关系到为自己雪耻的权利时更容易犹豫不决：哈姆莱特是一个很好的例证。基督教试图用自己的一个抽象规范——“把另一边脸也交给对方”——来抵御这一具体的报复规范，然而，除了那些能够使基督教规范内在化的个体外，这一做法并不很成功。
现在我们转向第三个方面。在日常生活中，存在某些凝固于每一具体道德习惯领域之中的基本的和一般的规范，舍此则日常生活在事实上将不可能运行。其中最重要的有四个：遵守诺言、讲真话、感恩和基本的忠诚。尽管这四种德行在无数场合被抛弃，但它们依旧代表着日常生活必不可少的方面，舍此我们几乎没有机遇成功地驾驭日常生活的激流。假如我们无法期望通常的人——在通常水平上——像他自我表白的那样善良，假如我们不能相信一个好的转变会为另一个所奖赏，我们将无法找到自己在日常生活中的方位。至于这些基本德行会成问题，这不但在日常生活领域，而且在它们同超越这一领域的对象化的关系中都会发生。没有一个人类共同体——甚至一伙强盗——曾经发现可以丢弃这些基本德行，即使在同自己成员的关系中亦如此。
但是，甚至这些德行亦没有超越特性。它们对习惯具有同等适用力；它们像帮助邻居以及自己家庭成员等一样，是“相关性”德行。如果我以德报怨（作为一般的实践，而不是作为例外情况），那么我必然是期望自己得到同样的报答。
然而，如上述所言，个性的道德甚至在纯粹的日常生活中也超越实践的层次。自觉个体（在我们意义上的）的日常伦理道德，并不囿于固守社会要求结构，以及相关性德行的实践。即使个体没有使社会习惯造成的异质要求同质化，他也能建构起价值等级体系，不仅使一个要求同另一个要求相对，而且对同一要求的不同应用也做出层次上的区分。
每一个体均有由自己所形成的道德特征。它的精确特点主要依赖于它与之相关联的对象化的具体价值内涵。然而，必须铭记，一般说来，我们可以区分个体与所谓的道德个体，后者指其行为有意识地赋有道德价值内涵的个性。这并非简单地意味着，这样的个体将采取某种客观上具有积极道德价值内涵的行为，而是说，这意味着他采取这一行动的根本理由在于他认为这一行动具有积极的道德价值。我们可以说，道德个体成为道德命令的寓所。他的行为的设计并不必然具有普遍适用性（如我们所见，在类本质价值相互冲突的情形中，这是不可能的），但是可以看出，这些行为在道德水平上很易于一般化。
因此，我们看到，个体的日常伦理至少部分地从非日常中得到培育。非日常的标准无论在进行决策还是在接受责任（决策在其上得以产生的层面中），都具有同质化的特征或趋势。
伦理道德中的同质化可以在不止一个层面上得以实现。然而，它的标准同所有种类的同质化一样保持不变：对给定目标的全神贯注，使日常活动屈从于这一目的；甚至部分地或全部地使之悬置；集中我们的所有才能以达到类本质。这里同样可以引证卢卡奇的术语，“整个人”成为“作为总体的人”。在作出要求同质化的道德决策或承担责任时，我们超越了我们的日常自我；从这一观点出发，我们生活的那一领域提供场所无关紧要。当朱丽叶决定她宁愿一死也不嫁帕里斯时，蕴涵于她的决定之中的道德同质化，与菲利普战场上报道布鲁斯特的自杀的决定是等同的。事实上，尽管这听起来似乎自相矛盾，但我们可以断言，道德同质化，即日常态度的弃置，甚至在日常生活领域也是可能的。
结论必然是：伦理道德没有自己特殊的领域，但它们出现于任何领域。这一点更多地不是生活的不同领域的特征，而是道德同质化自身的特征。
在任何同质化领域中，只要个人在这一领域中积极活动，同质化的进程就会持续，只要他离开这一领域，同质化进程也就中止（“个人”转回日常生活）。然而，在不存在自律领域之处，同质化的起点不能采取进入那一领域的方式；同样，同质化的内容不能以逗留于那一领域为标志。结果，在拥有这一概念的内涵和功能的所有主要标志的形态中，道德同质化总是短暂的或转瞬即逝的。当然，“片刻”与“瞬间”两个词，在这里不应理解为时间间隔单位，它所意味的一切只不过是我们不应设想一个渐进的或连续的过程。如果在进行决策时，我全神贯注于我的行动的道德普遍性上，立即就需要道德同质化，不管这是一个政治的决策，法律的决策，或仅仅是日常生活进程中所采取的决定。然而，一旦作出决定，就必须正视它的后果。我能担当还是无力担当这些后果？这涉及的是不可逆的决定问题时，必须在事实上承担这一进程的后果，虽然可能在道义上拒绝它们：我可以为自己的命运而悲痛，我可以为立根于道德基础之上的决定而后悔，我可以试图摆脱它。而如果这一决定并非不可逆，那么就存在着事实上不必承担的后果。在类本质层次上做出决定，常常要比承担它的后果更容易。“混乱的忏悔”的情形并不少见：在采取一个使特性成功地被废弃的同质化行为之后，“个人”发现自己在日常生活或其他领域中无力承担他的行为的后果，又堕回到这一重大决定之前他所采取的道德水准。但是，如果我以特定方式采取行动的决定或接受特定责任的决定，在道德同质化的“暂时”所在地引起的决定，不仅在客观上而且在主观上都是不可逆的，那么我整个余生将被改变。要根据新发现的道德价值，重新建构我的价值等级体系。在道德同质化的这一关头——在后果中保存自己的有效性的关头，区分被转换了的“今后”与“从前”的关头——我们赋予它以“净化”的名称。
谈论道德同质化时，我提及排他主义观点的悬置，但并没有涉及选择行为的内涵。现在必须强调，具有道德根据的选择行为（即倾向于同质化的行为），常常以解决道德冲突的形式而发生。在这种道德冲突中，不仅排他主义动机同某些一般的、类本质的要求相冲突，而且不同的类本质价值，不同的（但同样有效的和同样内在化的）规范亦相互对立。在这种境况中，个体应当在道德层次上寻求自己行为的一般化（即同某些规范和道德对象化保持距离，而趋近于另一些），以便能在冲突的价值间进行选择，或者对之加以区分以形成一个等级体系。价值冲突的极端情形是悲剧性冲突，如果主人公将自己的冲突贯彻到底，那么这也会导致悲剧。然而，如果设想只有在悲剧性冲突中才会产生道德净化，那是错误的。
还有两个问题没有得到答复。首先，如果我们把同质化视作非日常道德的标准，那么当我们把日常道德与非日常道德间的差别主观化，我们不感到内疚吗？其次，如果说伦理道德没有自己特殊的领域，那么什么是人的同质化所趋向的类本质？
前面我已很一般地回答了第一个问题，现在可以再补充一点细节。我曾说过，同质化不是主观的标准而是客观的标准（甚至当存在着相伴随的心理冲动时亦如此），因为它是社会活动，即发生于类本质的对象化之中的必不可少的因素，它是这些对象化使“个人”所面对的要求。但是，道德同质化具有另一决定性的功能：在不同的领域之间形成道德统一体。我曾说过，不同领域特殊道德的形成是异化的征兆。道德同质化（它以道德一般的形式并以道德一般化为基础而发生于每一领域中）所做的，是在分离的领域的特殊异化道德中形成清晰的道德统一体（从长远的观点看，形成类本质统一体）。这如何可能呢？虽然道德自身没有自己的领域，但仍然存在着像道德对象化这样的东西。道德价值——由道德概念、抽象规范、情感的道德评价等结合而成——以其意识形态的形式而引导相对独立的生活，并由此控制我们的行为和动机。或许我们可以说，道德概念和规范形成一个体现着附属于类本质的道德发展的价值的准领域。
道德对象化在任何领域都是动因，虽然它的范围和强度可能因领域而异，因人而异。每种同质化都具有或者可以具有道德内涵、道德方面：甚至当它本身不是道德同质化，它本身并不直接关切道德决定的一般化时亦是如此。在每一重要的政治行动中，在每一艺术或哲学对象化中，同道德对象化的关系都总是或多或少地作为动机或作为内涵而出现。我们已经把附属于特殊领域的特殊道德的存在限定为异化的标志；现在我们可以再进一步断言，具有不同道德内涵的特殊领域能够存在这一事实，是我们所分析的伦理道德的普遍性的结果。
每一“个人”，甚至极端排他主义的“个人”，都同道德对象化具有关系，哪怕这一关系不过是对习惯要求和基本规范体系的自发接受。相应地，特殊动机以及情感合理化的最熟悉的形式之一恰好是道德合理化，这绝非偶然。“我并没有做错什么，只是我陷入不正当的群伙之中”；“我对身份低的人总是公正的”；“我对你一直做得很体面，但你却使我失望”——这种自我合理化是伴随着特性的自我欺骗和自我辩护的基本渠道。当个体能够同特性保持距离时，他也就获得了道德距离，有道德的个体并不回避把运用于他人关于真理和正义的同样标准运用于自身，道德的自我辩护是某种他可以与之认同和为之而奋斗的东西。
三、宗教
可以把宗教定义为理想共同体，在概念上既强调“理想”，也同样强调“共同体”。它形成一个共同体，因为它结合并且赋有统一的价值体系，创造了特殊的“为我们意识”；它在双重意义上是理想的：一方面，它能够使建构于全异的物质和社会基础之上的共同体和异质的整体（不同的阶级、社会秩序、民族）一体化；另一方面，它以“理想”为标志而行使共同的功能，即是说，它的特征是“意识形态的”[10]。这一意识形态表现于或多或少决定着人的生活和行为的惯例体系之中，但它并不必然制度化。
现实共同体和理想共同体之间的关系在不同的社会和宗教中可以采取极其不同的形式。在部落社会中，二者是共同扩展的。理想共同体也可以是少数民族团体在其中表达自我的形式，如在犹太教中那样；它可以像在古希腊那样旨在保护包含数个国家在内的文化共同体；同样，它可以是反对尘世国家斗争的意识形态结合，像在早期基督教中那样。理想共同体和其他整体的关系，在历史进程中可以经历无数的和深远的变迁（如犹太教、基督教）。
“理想共同体”由于在给定社会的再生产中具有明确的功能而存在。它不会像启蒙思想家所尝试的那样被理性主义所取消；但是，也不能仅仅凭借纯粹的哲学批判来对待宗教，无论这种批判是承认宗教观念和态度的价值还是揭示它的无用性。宗教思想不能被自在地、孤立地剖析；只能根据它作为理想共同体的基础和生命支撑体系的功能而对之加以分析。
然而，在这一功能领域中，对宗教概念的分析是合理的，的确是本质的。因为正是这些概念——世界概念、人的概念、上帝或众神的概念、灵魂的概念，等等——构成理想共同体的意识形态核心，并由此使之团结一致。这些概念大部分是相互协调的，是共同体的集体形象，对它们的信奉是作为共同体成员的标志。相应地，我们在下文中将它们称为“集体形象”（collectiveimages）。
宗教是以人类对超越性的依赖为根基的“集体形象”。这一依赖性意识形态的内涵，在不同的时代和不同的宗教中相去甚远。最著名的例证是创世神话。这里可以再列举一些：
（1）社会秩序本身是由超越的力量创造的，或者换言之，社会秩序之所以如此是因为超越的力量要它或允许它采取这一方式。关于这一主题，马克斯·韦伯曾列举出多得令人吃惊的变种。例如，世界之所以是“善”的，因为上帝如此创造它；它的等级制包含着正义（婆罗门教事实上坦率地断言，我们出生于特定的社会等级中，这是我们前世所得）。相反的说法是，世界是“恶”的，因为上帝由于我们作为人类的成员或作为给定民族的成员所犯下的罪而惩罚我们。这一命题的一个变种是说，上帝通过把我们置于邪恶的世界之中而考验我们。
（2）我们的行为由超越的力量所指导，至少受它的影响。在这里马克斯·韦伯同样搜集了一些变异的说法：发生的一切都是上帝（或众神）的意志，因而，超越的力量在我们的一切活动中都引导着我们。我们具有行动的自由，但只是在超验地命定的限度之内具有自由；或者，我们拥有行动的自由，但是神力挫败我们，干预我们的活动，对我们怀有敌意，等等。