如果我们不考虑信仰的客观状态，我们就可能像那个著名笑话中的白痴一样。他觉得自己是个玉米粒，在精神病院经过一段时间的治疗，他最终病愈了，他现在知道自己不再是一个玉米粒而是一个人，于是大夫让他出院了。但不久他又回来了，说：“我遇到一只老母鸡，我害怕它会吃了我。”大夫努力使其平静下来，对他说：“你究竟怕什么呢？现在你知道你不是一个玉米粒而是一个人。”白痴回答说：“这个我当然知道，但那只老母鸡也知道我不再是一个玉米粒了吗？”
九、“律令就是律令”
从这个社会领域我们可以得到的教训。首先是，信仰远非“隐秘的”、纯粹的精神状态，它总是物化（materialized）在我们有效的社会行为之中，信仰支撑着幻象，而幻象调节着社会现实。让我们以卡夫卡为例：人们通常说，在其小说的“非理性”宇宙中，卡夫卡对现代官僚体制和现代官僚体制下的个人命运，做了“夸大其辞的”、“幻象式的”、“主体上被扭曲了的”的表述，在这样说的时候，我们忽略了一个至关重要的事实：正是这样的“夸大其辞”才清晰地呈现出这样的幻象来，它调节“有效的”、“真实的”官僚体制的力比多运作。
所谓“卡夫卡宇宙”并非“社会现实的幻象—意象”（fantasy-imageofsocialreality），与此恰恰相反，它是运转于社会现实中间的幻象的舞台调度（miseense）：我们都很清楚，官僚体制并非是全能的；但在官僚机器面前，我们的“有效”行为，已经受制于对其全能性的信仰。通常的“意识形态批判”总是试图从有效的社会关系的联合中，推导出某一社会的意识形态形式，与此截然不同，精神分析的方法首先着眼于在社会现实中发挥作用的意识形态幻象。
迫不得已，我们所谓的“社会现实”成了一个伦理学建构物；它为某一个“好像”所支撑（就我们而言，好像我们信奉官僚体制的全能，好像总统体现人民的意志，好像党表达了工人阶级的客观利益……）。一旦丧失了信仰（让我们再次提醒自己，信仰肯定不能在“心理学”的层面上予以设想，它体现、物化于社会领域的有效运转之中）。社会领域的肌质即告解体。这一点已为帕斯卡尔（Pascal）所清晰阐明，它也是阿尔都塞在确立“意识形态国家机器”（IdeologicalStateApparatuses）这一概念时的一个主要指涉点。在帕斯卡尔看来，我们理性推理的内在性，取决于外在、荒谬的“机器”——能指的自动化，符号网络的自动化，正是在这样的符号网络中，主体被捕获了：
我们不能对自己出现一丁点儿的差错；我们和心灵一样都是自动机……证据只能说服心灵；习惯提供最强的证据和最为人信仰的事物，它倾向于自动机，和它一起下意识地通向心灵。[21]
在这里，帕斯卡尔为无意识提供了拉康式的定义：“自动机（即僵死的、无意义的字符），和它一起下意识地通向心灵。”从这个建构性的无意义的法律条文中，会得出这样的结论：我们必须服从它，这倒不是因为它是正义、善良甚至慈祥的，而仅仅因为它是法律——这个重言句（tautology）可以清晰展示法律权威的邪恶循环，也可以表现下列事实：法律权威的最终根基在于它的阐明过程：
习俗就是全部的公平，这仅仅因为它能为人接受，那就是其权威的神秘根基。任何人，只要想将其带回第一原理（firstprinciple），就会毁灭它。[22]
因而，唯一真实的“服从”只是“外在的”服从：脱离了信服的服从不是真正的服从，因为它已经通过我们的主体性被调停了。这就是说，我们并没有真正服从权威，而只是追随我们的判断力，它告诉我们权威是值得服从的，因为它是善良、明智和仁慈的……即使多于我们与“外在”社会权威的关系所要求的。这样的倒置也仅仅适用于我们对内在信仰权威的服从；克尔凯郭尔曾经写道，如果因为我们觉得基督聪明、善良而信仰它的话，那是可怕的亵渎。与此截然相反，只有信仰行为本身才能使我们洞察到基督的美德与智慧。我们肯定必须寻求合理的理由，以证明我们的信仰，证明我们对宗教命令的服从的合理性。但至关重要的宗教经验是这样的，那些理由只向那些已经信仰该宗教的人显示出来——我们发现了证明我们信仰的原因，那是因为我们已经信仰；我们信仰，并不是因为我们发现了足够好的信仰理由。
因此，对于法律的“外在”服从并非是对外在压力的屈从。也不是对所谓的非意识形态的“残忍力量”的屈从，而是对律令（and）的服从，只要这律令是“不可思议的”，是难于理解的，只要它还保留着“创伤性的”、“非理性的”品格。法律创伤性、非整合性的品格远没有隐藏其全部的权威，恰恰相反，前者是后者的积极条件。这是超我这一精神分析概念的基本特色之所在；它是一个被体验为创伤性、无意义的禁令，无法通过整合进入主体的符号宇宙之中，但为了使法律“正常地”发挥功用，这一创伤性事实（“习俗就是全部的公平，这仅仅因为它能为人接受”——法律对其阐明过程的依赖，或者使用拉克劳和墨菲确立的概念说，它激进的偶然性特性），必须通过对法律“意义”及其正义、真理（或者以某种更为现代的方式说、功能性）的根基进行意识形态的、想象性的体验，被压抑进无意识之中：
因此，对于我们而言，服从法律和习俗是一件好事，因为它们是法律……但是人们没有服从这一学说的义务[23]，因为相信真理存在于法律和习俗之中并可以在法律和习俗中找到，他们信奉法律和习俗，并以其古代形式作为其真理的证据（而不是脱离了真理的权威的证据）。
我们在卡夫卡的《审判》中，在其结尾处K与牧师的谈话中，发现了与此完全相同的公式，这是极有意味的事情：
“我不同意那一观点。”K摇着头说，“因为如果有人接受它，他就必须对守门人所说的一切都信以为真，并接受它。但是你自己已经充分证明，做到这一点是多么的不可能。”“不。”牧师说：“没有必要把任何事物都当成真实可信的事物加以接受，人们只需要把它当成必需的事物予以接受。”“一个可悲的结论。”K说，“这会使撒谎变成普遍的原则。”[24]
被“压抑”了的不是法律的朦胧起源，而恰恰是下列事实：法律并没有被当作真实可靠的事物为人接受，而只是被当成必需的事物被接受——其权威性与真理无关。驱使人们相信可以在法律中发现真理的那个必需的结构性幻觉，精确地描述了移情（transference）的机制：移情就是对于真理的假定，就是对隐藏在愚蠢、创伤性、不一致的法律事实后面的意义（Meaning）的假定。换言之，“移情”是对邪恶的信仰循环的命名：为什么我们应该信仰，其理由只对那些已经信仰的人们有说服力，在这方面，帕斯卡尔极端重要的文本是著名的第233个片断，它论述的是赌博的必要性问题。首先，为什么“为上帝是否存在而打赌”从理性上讲是明智的？它用了很大的篇幅详细论证、回答这一问题，但这个论点随后被帕斯卡尔想象出来的对话伙伴所否定：
……我手被绑嘴被封，我被迫打赌我身不由己，我被人飞快地控制，事已至此我什么都不相信。你究竟想让我干什么？——这倒是真的，但至少应该记住，如果你不能相信什么，那是因为你有热情。我这样说是因为理性驱使你相信而你做不到这一点。不要把精力集中于通过增加上帝存在的证据而说服自己，而要把精力集中于通过减少你的热情而说服自己。你想找到信仰，但不知道路在何方。你想摆脱无信仰这一痼疾，你寻找疗救的药方：跟着那些人学吧，他们一度像你一样束手无策，但现在却倾其所有孤注一掷。这些人知道你在寻找的道路，他们也治愈了你一直想根治的那些烦恼；沿着他们开辟的道路前行吧。看他们的言谈举止，就好像他们什么都不相信似的，取圣水，让人讲话等等。这倒使你相当自然地产生信仰，也会使你更加温顺起来。
选择这条道路会对你产生怎样的危害呢？你将会守信、诚实、谦逊、感恩，忠于职守，是一个诚挚、真实的朋友……这是真的，你不会再沉迷于有害的娱乐、荣誉和生存环境，但你会没有其他选择吗？
我告诉你，你即使在此生此世也终会有所收获，在这条路上你每走一步，你都会看到，你的收获是如此的确凿无疑，而你冒的风险却可以忽略不计，最终你会认识到，你赌赢了无数确凿无疑的事物，却没有为此付出一分半厘。[25]
帕斯卡尔最终的结论是：抛开理性的争辩，屈从于意识形态的仪式，通过不断重复那无意义的姿势而麻痹自己。就好像自己已经相信了什么，到那时，信仰就会不请自至。
得到意识形态的皈依，这样的程序并不仅仅限于天主教而具有普遍的意义，这也是为什么它一度在法国共产主义者中间特别盛行的原因，关于“赌博”这一主题，马克思主义的版本是：资产阶级知识分子已经手被绑嘴被封，表面看来，资产阶级知识分子是自由的，仅仅沉溺于理性的争辩，但实际上他已被资产阶级偏见所渗透。这些偏见不会让他步出牢笼，因此他也不能相信历史的意义和工人阶级的历史使命，那他还能干点什么？
答案是：首先，他至少应该认识到他在相信历史的意义这方面的软弱无能和虚弱无力；即使他的理性使其倾向于接受真理，但他的阶级立场所派生出来的**和偏见会阻止他接受真理。因此，他不应该竭尽全力地证明工人阶级的历史使命这一真理，相反，他应该学着去征服自己的小资产阶级**和偏见，他应该从下列人身上汲取经验，他们一度也像他现在一样软弱无力，但现在已经准备冒全部危险献身于革命事业。他应该亦步亦趋于他们开辟的道路：他们的言谈举止好像他们不相信工人阶级的使命，他们活跃于党的活动之中，聚敛钱财帮助罢工者，宣传工人运动等等。这使得他们麻木不仁，也令他们相当自然地相信了什么。真的，选择这条道路会对他们产生怎样的危害呢？他们变得守信、忠于职守、诚挚和高贵……这是真的，他们不得不放弃一些有害的小资产阶级娱乐，放弃他们以自我为中心的精神琐事，放弃他们关于个人自由的错误意识，但从另一方面看——尽管牺牲了他们信仰的实际真实性——他们获得的东西实在太多了：他们获得了有意义的人生，摆脱了怀疑和不确定性；他们全部的日常行为都伴随着这样的意识，他们正在为伟大高贵的事业做着小小的牺牲。
把帕斯卡尔的“习俗”与乏味的行为主义智慧（“你的信仰的内容是以你的实际行动为条件的”）加以区别的，是信仰前的信仰（beliefbeforebelief）这一悖论状态：通过遵奉一种习俗，主体既相信它又对它一无所知，因此最终的皈依仅仅是一种表面行为，通过这种表面行为，我们认识到我们已经信仰的事物，换言之，行为主义者对帕斯卡尔的“习俗”的解读所遗漏了的，是这样一个至关重要的事实：外在的习俗总是主体无意识的物质支撑物。马雷克·卡尼沃斯卡[26]的电影《另一个国家》（Ary）所取得的主要成就，就是它以敏锐和精致的方式，展示出这样一种危险状态——“信仰它却又对它一无所知”，更确切地说，是对共产主义的皈依。
《另一个国家》这部电影描绘的是两个剑桥学院学生之间的关系，其中一个是共产主义者贾德（Judd）——真实原型是约翰·康福德（Johnford），他是剑桥学院左翼学生的偶像，1935年死于西班牙；另一个是富有的同性恋者盖伊·贝内特（GuyBe），他后来成了一个苏俄间谍，是他在其流亡地莫斯科向造访的英国记者回忆整个故事。盖伊的真实模型当然是盖伊·伯吉斯（GuyBurgess），他们之间并没有性关系，贾德是唯一对盖伊的魅力毫无感知的人（盖伊称之为“贝内特规则的例外”）；正是因为这个缘故，对于盖伊而言，贾德成了他的移情性认同点（pointofhistraialidentifi）。
故事发生在20世纪30年代“公立学校”这一环境中：到处弥漫着爱国的空谈，普通学生对学生头领（诸神）的恐惧；但在这全部恐惧之中，尚存在着某些不确定的事物，存在着并不完全严肃的事物；有一个有趣的滑稽模仿的圈子，它隐藏了这样的世界，实际上，快感以其全部的**统治了这一世界，这首先是以同性恋关系的网络形式表现出来的——因此真正的恐惧恰恰是那难以忍受的快感压力，正是因为这一缘故，20世纪30年代的牛津和剑桥才为克格勃（KGB）提供了如此丰富的人才资源；富裕子弟在经济和社会危机中这样做，不仅仅是因为他们有“犯罪情结”，而首先是因为那乏味的快感氛围，它派生出一种难以忍受的张力，要想消除这种张力，只能求助于对快感进行“极权主义”的放弃——在德国，希特勒知道如何占有这个这一求助的位置；在英国，至少在精英学生中间，克格勃的猎头们也甚是精通此道。
这部电影值得一提的，是它描绘盖伊皈依苏联所采取的方式：其精微之处是由下列事实证实的，即它没有直接描绘它，而是自然展现其全部因素。这就是说，对30年代的回忆虽然占据了电影的大部分内容，却恰恰在这时戛然而止——盖伊已经皈依，尽管他对此一无所知，这部电影相当精彩地省略了皈依的表现过程，它把回忆悬置于对某人产生同性恋的情形之中，在这种情形中，某人已经坠入情网却又没有意识到这一点，正是为了这个缘故，它以一种过分愤世嫉俗的态度表述了他的爱意，对他爱慕之人进行了自卫性攻击。