我将概述如下四个论点，这四个论点对传统诠释学将构成一种批判性的补充。
（A）这种诠释学在其中通常看到一种本体论的优点失落的间距化表现为文本存在的一种积极成分；它典型地属于解释，不是作为解释的对立面，而是作为它的条件。在书写固定化中以及在谈话交流领域的所有类似的现象中都包含有间距化因素。书写文字不只是谈话的物质固定化的材料，因为固定化是更为基本的现象的条件，文本自主性的条件。存在有三种自主性：关于作者的意图；关于文化境遇和文本生产的一切社会学条件；最后关于原始的听众。文本所意味的东西不再与作者所意指的东西一致；语词的意义和精神的意义具有不同的命运。这第一种形式的自主性已经暗含了“文本的内容”有脱离作者的受限制的意向视域的可能性，以及文本的世界可能冲破它的作者的世界。适合于心理学条件的东西也适合于社会学条件，即使准备清算作者的人很少准备在社会学领域进行同样的活动。不过，文学作品的特殊性——作品本身的特殊性——要超越它自己的心理学——社会学的生产条件，因而对无限制的系列读物开放，尽管这些读物本身是处于总是不同的社会的文化背景之中。简言之，从社会学的和心理学的观点看，作品消除语境（detextualize）本身，并且在阅读行动中能不同地重构语境（retextualize）本身。由此推出，文本的中介不能被处理为对话境遇的扩大。因为在对话中，谈话的双方是由放置自身（settingitself）所预先给予的；由于文字，原来的听众被超越了。作品本身创造听众，这听众从可能性上说包括所有能阅读的人。
文本的解放为在解释核心上承认批判事例构成最基本的条件；因为间距化现在属于中介本身。
在某种意义上说，这些评论只是扩大了伽达默尔自己所说的东西，一方面是关于“时间距离”，正如我们上面所说，“时间距离”是“受历史效果影响的意识”的一个方面；另一方面是关于文字性，按照伽达默尔自己的看法，文字性赋予语言性以新的特征。但在同时，这种分析也扩大了伽达默尔的分析，它多少改变了强调的重点。因为文字（书写）所表现的间距化已经表现在话语自身中，话语包含了所说的东西（thesaid）与说（saying）的距离的萌芽，根据黑格尔在《精神现象学》一开始的著名分析：说消失了，但所说的东西仍然存在。在这方面，书写并不代表话语构成中的彻底革命，只是完成了后者深刻的目的。
（B）如果诠释学想利用它自己的前提说明批判事例，那么它必须满足第二个条件：它必须克服来自于狄尔泰的关于“解说”（explanation）和“理解”之间的灾难性的二分性。众所周知，这种二分性是由于如下确信造成的，即任何解说态度都是借用自然科学方法论并非法地扩大到人文科学。但是，文本领域的符号学模式现象使我们相信所有解说都不是自然主义的或因果性的。特别是应用于叙述理论的符号学模式借用了语言领域本身，通过从小于语句的单元到大于语句的单元（诗、记叙文等）。这里话语必须置于不再是书写的范畴之下，而是作品的范畴之下，也即必须置于从属于实践、劳动的范畴之下。话语的特征是它能作为一种展现结构和形式的作品而产生出来。作为作品的话语的生产比书写更多地包含一种客观化，使得话语在总是新的存在条件下被阅读。但是与会话（这自发地进入问与答的运动）的单纯话语相反，作为作品的话语在结构上“坚持”要求一种中介“理解”的描述和解说。我们在这里处于一种类似于哈贝马斯所描述的情况：解结构（restru）是理解之路。但是，这种情况不是精神分析学以及所有哈贝马斯用“深层诠释学”所指的东西所特有的；它乃是一般作品的条件。所以，如果存在诠释学——并且这里我反对那些仍保持在解说层次上的结构主义形式——它一定是通过中介过程而构成，而不是反对结构解说的倾向。因为理解的任务就是谈论什么作为结构而是源始给出的。我们必须沿着客观化路线尽可能远地走去，直到在我们能声称用由此讲话的“内容”“理解”文本之前，达到结构分析揭示文本的深层语义学之地步。文本的内容不是单纯阅读文本就启示的东西，而是文本的形式排列所中介的东西，如果情况是这样，那么真理与方法就确实不构成分离，而是构成一种辩证的过程。
（C）文本诠释学以第三种方式转向意识形态批判。在我看来，真正诠释学要素的产生是当我们越过文本的界限而对伽达默尔本人称之为“文本的内容”，即文本所开启的那种世界进行询问。这可以称之为所指域（referential）要素，借用弗雷格关于意义和所指的区分。作品的意义是它的内在的组织，而所指则是在文本面前所展示的存在方式。
我们可以顺便注意一下，这里存在有与浪漫主义诠释学最决定性的决裂；所追求的东西不再是隐藏在文本之后的意图，而是在文本面前所展示的世界。文本要开启实在向度的力量原则上包含了反对任何给定的实在以及批判实在的可能性。在诗人的话语中这种破坏的力量非常活跃。这种话语的策略包含坚持两个要素的平衡：中止日常语言的所指和开放第二层所指，这其实就是我们所说的由作品开启的世界的另一名称。在诗的情况中，虚构是重新描述之路；或者像亚里士多德在“诗学”中所说的，神话的创造，“寓言”的创造，是mimesis之路，即创造性模仿之路。
这里我们又在发展伽达默尔本人，尤其是在他关于游戏那些动人的段落里所概述的一个主题。但是，随着这种在虚构和重新描述之间进行中介的关系的结束，我们引进了一个传统诠释学势必要抛弃的批判主题。然而这一批判主题却出现在海德格尔关于理解的分析之中。回想一下海德格尔是如何使理解与“我们最本真的可能性的筹划”概念相结合的；这意味着文本所开启的世界的存在方式乃是可能的方式，或更恰当地说，是能在的方式：这里存在有想象的破坏力。诗的所指的悖论正是在于这一事实，即只有在话语被提升为虚构时，实在才被重新描述。
所以，能在的诠释学自身转到了意识形态批判，它构成意识形态批判最基本的可能性。同时，间距化也在所指的核心里出现：诗的话语使自己与日常实在形成距离，目向作为能在的存在。
（D）最后一种方式，文本的诠释学为意识形态批判指明了位置。这最后一点涉及解释里的主观性状态。因为，如果诠释学的主要关注不是揭示隐藏在文本之后的意图，而是展示文本面前的世界，那么真正的自我理解正如海德格尔和伽达默尔所想说的，乃是某种可以由“文本的内容”所指导的东西。与文本世界的关系取代了与作者的主观性的关系，同时读者的主观性问题也被取代了。理解不是把自己投射入文本中，而是把自己揭露给文本；它是在接受一种由于占有解释所展示的设定世界而扩大的自我。总而言之，正是文本的内容给予读者以他的主观性向度；所以理解不再是主体具有其关键的构成。把这种观点推到底，我们必须说，读者的主观性与文本所展示的世界一样是可疑的和潜在的。换句话说，如果虚构是文本所指的基本向度，它同样是读者主观性的基本向度；在阅读中，我“没有认识我自己”。阅读把我引入想象的自我变形。游戏中的世界变形也是自我的玩耍的变形。
在“自我的想象变化”这一观念中，我看到批判主体幻觉的最根本可能性。这种联系在传统诠释学里可能一直被隐藏着或未发展，因为传统诠释学过早地引入占有（Aneignung）概念以反对疏异的间距化。但是，如果与自己的间距化不是要被反对的缺点，而是在文本面前理解自己的可能性条件，那么占有就是间距化的辩证对立面。所以意识形态批判可以由本质上包含批判主体幻觉的自我理解概念来设定。与自己间距化要求对文本所提供的设定世界的占有经过对自我的非占有（放弃）。所以错误意识批判可以成为诠释学一个组成部分，它把哈贝马斯归于诠释学的元诠释学向度赋予意识形态批判。
2。对批判的诠释学反思
我现在将对意识形态批判作一类似的反思，目的是评价意识形态批判的普遍性要求。我并不期望这种反思使意识形态批判回到诠释学信仰，而是想证明伽达默尔这一观点，即两种“普遍性”，即诠释学的普遍性和意识形态批判的普遍性在相互渗透。我们的问题也可以用哈贝马斯的话来表现：即在什么条件下批判能表述为元诠释学？我想根据我所概述的哈贝马斯思想的次序来说明这些论点。
（1）我将从作为先验现象学和实证主义的意识形态批判基础的旨趣理论开始。人们可能会问，下述论点的权威何在：所有研究都由这样一种旨趣所支配，这种旨趣为它的意义域建立一种有成见的参照系；存在有三种这样的旨趣（而不是一种或两种或四种），即技术的旨趣、实践的旨趣和解放的旨趣；这些旨趣固定在人类的自然史中，但它们标志着人从自然中产生，在劳动、权力和语言领域内取得形式；在自我反思中，知识和旨趣是同一的；知识和旨趣的统一是一个东西；知识和旨趣的统一被表明在一种辩证法中，这种辩证法认清了压制对话的历史踪迹并构造了曾经被压制的东西。
这些“论点”在经验上是可证实的吗？不能，因为如果那样，它们将会受到从属于一种旨趣即技术旨趣的经验分析科学的支配。这些论点是一种“理论”吗？例如在精神分析学所给予该词的意义上，或者在允许重构最初背景的解释性解说之网的意义上？不是，因为如果那样，它们将像任何理论一样成为局部的论点，并将再次被一种旨趣也许是解放旨趣所证明，而证明就会陷入循环。
是否从此就无须承认，在知识基础上对旨趣的揭露、旨趣的等级次序以及它们与劳动—权力—语言三部曲的联系，依赖于一种类似于海德格尔对此在的分析、特别是类似于海德格尔的“烦”的诠释学那样的哲学人类学呢？如果果真这样，那么这些旨趣既不是可观察到的，也不是如弗洛伊德著作中的“自我”、“超我”和“本我”那样的理论实体，而是生存性的东西（existentiales）。它们的分析依赖于诠释学，因为它们同时是“最封闭的”和“最隐蔽的”，以致它们必须被揭露才能被承认。
对旨趣的分析可以称之为“元—诠释学的”，假如我们认为诠释学主要是一种话语的诠释学，确实是一种语言生活的唯心主义。但是，我们已经看到它和这毫无关系，前理解的诠释学基本上是一种有限状态的诠释学。因此我完全愿意说，意识形态批判是从不同于诠释学的立场，即从劳动、权力和语言相互交织的立场提出它的要求。但是，这两种要求却交汇在一个共同的基础之上；即有限状态的诠释学，这种诠释学先天地确保了成见概念和意识形态概念之间的相关性。
（2）我现在将重新考虑哈贝马斯在批判社会科学和解放旨趣之间所建立的契约。我们曾经把批判社会科学的立场和历史诠释学科学的立场作了尖锐的对比，后者倾向于承认传统的权威而不倾向于反对压迫的革命行动。
这里诠释学向意识形态批判提出的问题是这样：你能给解放旨趣指定一个不同于你为激励历史诠释学科学的旨趣所假定的地位吗？区别是这样独断地被肯定，以致似乎在解放旨趣和道德旨趣之间形成一鸿沟。但是哈贝马斯本人的具体分析却违背这种独断的目的。令人吃惊的是，精神分析所描述和解释的曲解却在哈贝马斯放置它们的元诠释学层次上被解释为交往能力的曲解。任何事物都表明，对于意识形态批判极其重要的曲解也在这一层次发生作用。回忆一下哈贝马斯如何根据工具主义行为和交往行为之间的辩证关系重新解释马克思主义。正是在交往行为核心上，人类关系的制度化才沦为非人化，以致交往的参与者对它不可认识。由此推出，所有曲解，包括精神分析发现的和意识形态批判所谴责的曲解，都是对人的交往能力的曲解。
因此，解放旨趣是否能被认为是一种不同的旨趣呢？看来不能，特别是当我们从肯定方面认为它是一种真正的动机而不再从否定方面根据它与之争论的非人化来考虑，这种旨趣除了是无限制和无强迫的交往理想外不再有任何别的内容。解放旨趣如果不被放在与历史诠释学科学同一水平上，即交往行为的水平上，那么它将是完全空洞而抽象的。但是，如果情况是这样，曲解的批判能与交往经验本身分开吗？能与它开始的立场分开吗？能与它是真实的和典范的地方分开吗？传统诠释学的任务就是提醒意识形态批判注意，只有在重新创造性地解释文化遗产的基础之上，人才能筹划他的解放和期望一种无限制和无强迫的交往。如果我们没有任何交往经验，不管它是如何受限制和残缺不全，我们如何能希望它对所有的人有说服力并在社会关系的制度水平上盛行呢？在我看来，批判既不是第一也不是最后的事例。曲解只能以“一致意见”（sus）的名义受到批判，我们不能只是用调整观念的方式（除非观念被举例说明）空洞地期望一致意见，并且交往理想例证的真正场所正是我们在解释过去遗留著作时克服文化距离的能力。凡是不能重新解释其过去的人也无能力具体地筹划他的解放旨趣。
因为按照哈贝马斯，什么是现代的占统治地位的意识形态呢？他的回答接近于赫尔伯特·马尔库塞和雅各·埃卢尔（JacquesEllul）的回答：它是科学和技术的意识形态。这里我将不讨论哈贝马斯对先进资本主义和发达工业社会的解释。我将直接去掉这样一些基本特征，这些基本特征在我看来武断地把意识形态理论转回到诠释学领域。按照哈贝马斯的看法，在现代工业社会里，曾被用来证明权力的传统合法性和基本信念已经被科学和技术的意识形态所取代了。现代国家不再是用来代表压迫阶级利益的国家，而是用来消除工业体系机能障碍的国家。通过隐瞒其机制而证明剩余价值是正当的，不再是意识形态的首要的合法的功能，有如它在马克思所描述的自由资本主义时代中所表现的，这一点完全是因为剩余价值不再是生产能力的主要源泉，占有剩余价值也不是这个体系的支配性特征。这个体系的支配性特征乃是理性本身的生产性。这种生产性具体化为自我调节系统；因此，要被证明合法的东西乃是体系本身的维持和发展。正是为了这一目的，科学—技术的装置已变成了一种意识形态，即成为对工业体系的功能所必须的统治与不平等关系的合法性，但是这种关系却在由体系所提供的一切种类的报酬之下被掩盖了。因此现代意识形态很明显不同于马克思所描述的意识形态，后者只盛行于自由资本主义短暂时期并不具有时间的普遍性。现在前期资产阶级意识形态是没有什么东西留下来了，资产阶级意识形态显然是与自由劳动合同的法律制度中被掩盖的统治相联系。
假如这种对于现代意识形态的描述是正确的，那它用旨趣术语说明什么呢？它指明，工具主义行为的分系统不再是一个分系统，它的范畴已超过了交往行为的范围。在这里存在有马克斯·韦伯所讲的东西的著名的“合理化”：不仅合理性征服了新的工具主义行为领域，而且它也控制了交往行为领域。马克斯·韦伯用“不再抱幻想”（dise）和“世俗化”来描述这种现象；哈贝马斯把它描述为工具主义行为层次——这也是劳动层次——和交往行为层次——这也是一致的规范、象征交往、个性结构和理性裁决过程的层次——之间区别的消除。在现代资本主义体系里——在这里它似乎等同于工业体系——古代希腊的“善的生活”问题由于操纵体系的作用而被废除。与交往——尤其是与重要政治问题需受公众讨论和民主决定的愿望相联系的实践问题没有消失；它们仍然存在，只是以一种受压制的形式。正是因为它们的消失不是自动的以及合法化的需要一直没有满足，所以仍然需要有使权威合法化的意识形态来保证体系的作用；今天的科学和技术就起了这种意识形态的作用。
（4）政治责任的重新认识和交往行为传统源泉的复兴之间的必然联系，使我必须在结束时对于什么是诠释学意识和批判意识之间似乎是最棘手的区别讲些话。我们说过，前者是被转向“一致同意”，这种“一致同意”先于我们并且在这种意义上是存在的；后者是预期一种以调整观念形式表现的未来自由，这种自由不是现实而是一种理想，即无限制和无强迫交往的理想。
由于这种明显的对立，我们达到了这场争论最生动的但也许是最无益的观点。因为在最后，诠释学将会说，如果不是从你自己曾谴责为非立场（non-place）、先验主体的非立场出发，那么当你求助于自我反思（Selbstreflexion）时你是从什么立场讲话呢？确实，你是从传统基础讲话。这种传统也许与伽达默尔的传统不相同；它也许是启蒙运动传统，而伽达默尔的则是浪漫主义传统。但它仍然是一种传统，解放的传统，而不是往事回忆的传统。批判也是一种传统。我甚至要说，批判投入到最感人的传统里，即自由行动的传统里，逃离埃及和耶稣复活的传统里。如果逃离埃及和耶稣复活从人类记忆里被抹掉……那么也许就不再有解放的旨趣，不再有自由的期望。
如果情况是这样，那么没有比先天理解本体论和自由的末世论之间的所谓矛盾更易欺骗了。我们在其他地方已经遇到这种错误的矛盾：好像它是在怀旧和希望之间必须作出选择的！用神学的话说，如果没有对解脱过去的行动的背诵，那么末世论就不再是什么。
在概述这种传统回忆和自由期望的辩证法时，我并不想以任何方式去消除诠释学和意识形态批判之间的区别。它们各自有自己的特许立场，而且如果我可以这样说的话，它们各有不同的区域性偏爱：一方是注意文化遗产，也许最坚定地关注文本的理论；另一方是制度理论和统治现象理论，焦点是对非人化和异化的分析。鉴于各方为了赋予它们的普遍性要求以具体特征而必须被区域化，所以它们的区别必须被保留，以避开任何合并的倾向。但是，哲学反思的任务正在于消除这种欺骗性的矛盾，这种矛盾将使对过去的文化遗产的重新解释的旨趣与致力于自由人性未来主义方案的旨趣相对立。
（洪汉鼎译）
[1]选自洪汉鼎主编：《理解与解释：诠释学经典文选》，北京，东方出版社，2001。
[2]关于这场论战的历史是这样：1965年伽达默尔的《真理与方法》出了第二版（第一版是在1960年），这一版有一篇答复第一批批评者的序言。哈贝马斯在1967年于其《社会科学的逻辑》一书中首次作了攻击，矛头针对《真理与方法》第二部分为成见、权威和传统正名以及著名的“效果历史意识”理论。同一年，伽达默尔出版了《短篇著作集》第3卷，其中有1965年讲稿《诠释学问题的普遍性》以及《修辞学、诠释学和意识形态批判》。哈贝马斯在庆祝伽达默尔70年诞辰的纪念文集《诠释学与辩证法》里写了一长篇论文《诠释学的普遍性要求》（1970）作答。伽达默尔的《修辞学、诠释学和意识形态批判》和哈贝马斯这篇文章以后重印于哈贝马斯和其他人汇编的《诠释学与意识形态批判》（1971）一书中，此书附录有一篇在1965年发表的题为“一般背景”的关于原则和方法的解释。哈贝马斯关于当代意识形态的看法可以在他为赫尔伯特·马尔库塞70年诞辰纪念文集所写的一篇题为《作为意识形态的技术和科学》里找到。
[3]海德格尔：《存在与时间》，蒂宾根，1927。
[4]《真理与方法》，德文版，264页。
[5]同上书，264页。
[6]《真理与方法》，德文版，265页。
[7]同上书，265页。
[8]同上书，265页。
[9]同上书，266页。