历史的起源与目标[1]
一、世界历史的结构（第一编绪论）
我们的时代使人类生活变得具有广度和深度，因此意义最为深刻。它要求整个人类历史提供给我们借以估量目前所发生事情之意义的标准。
然而，对人类历史的掠视，把我们引入人性的神秘之中。我们全然拥有历史，历史造就了我们，这部迄今为止的历史为期相当短暂。这一事实促使我们发问：历史来自何处？历史通往何方？历史是指什么？
自远古以来，人类就试图向自己描绘历史整体：首先是用神话概念描绘（用叙述神统的史诗和人类在其中拥有命定地位的宇宙起源学说）；接着是用神学活动的概念描绘，神学活动通过世界政治的决定性事件而起作用（先知们的历史想象）；然后是用一个启示的过程，它从创世和人类堕落到世界末日和末日审判，一直贯穿整个历史进程（圣·奥古斯丁）。[2]
当历史意识将自身建立在经验主义的基础之上并单单建于此上时，它被根本改变了。从中国到西方，文明在一切地方诞生。关于那种文明的自然起源的描述，虽然实际上仍是传说性的，但在意向上已是以经验为根据的了。今天，实际的视野已变得无比广阔。时间的限制——例如，那种相信人世间有6000年之久的圣经信仰——已被突破。某种东西向过去和未来无限地展开。在此之中，调查研究追随着历史的遗物、文件和过去的遗迹。
面对无限的多样性，那种以经验为根据的历史观念，必定要么限于证实单一的规律性，要么永无穷尽地描述多样性：同样的事件重复出现；类似在差异内再现；既有典型的形式系列的强权政治秩序，又有无秩序和混乱；既有精神王国样式的规则顺序，又有水平下降到没有规则模式的持续。
或许作出努力是为了获得一个关于人类历史的统一完整的总观点：文明的真实始末在其发展和衰退中被理解——先是在孤立中，接着在相互影响中；共同因素被领悟了，它构成了相互理解和对意义之不同认识的基础，它最终导致关于一个意义单一的模式的观念，一切多样性在此中都有其命定的地位（黑格尔）。
无论谁致力于历史，都会不自觉地采纳这些普遍观点中的一个观点，它们把历史整体约简为一个统一体。这些观点会毫无批判地被接受。它们会继续不被认识，并因此而继续不被怀疑。各种历史思想方式通常把这些普遍观点看做是不言而喻的先决条件。
因此，在19世纪，人们把世界历史看做是：它在埃及和美索不达米亚经历了初步阶段之后，在希腊和巴勒斯坦真正开始，并直至我们。此外一切都归入到人类文化学的题目之下，处在正史的范围之外。世界历史是西方的历史（兰克）。
19世纪的实证主义反对这种观点，它的目的在于把同等权利给予所有人。有人就有历史。世界历史在时空上囊括全球。它在地理上根据其空间分布而得到安排（黑尔默特）。它在地球上到处发生。苏丹黑人间的战役与马拉松战役和萨拉米战役达到一样的历史水平——或者，由于卷入的人数更多，甚至更加重要。
由于认识到各种文化是属于一体的，人们能再一次领悟到历史的层系和结构。有人认为，各种文化犹如有机体似的从大量无差异的、纯粹的原始存在发展起来，它们是具有开端与终结的独立的生命形式，是互不相关但能互相相遇和冲突的存在。施本格勒认为有8个这样的历史有机体，汤因比认为有21个。施本格勒把它们归为1000年一个生存期，汤因比认为它们的生存期没有定限。施本格勒认识到，神秘的全过程必然要由一定的文化有机体来完成：他声称从各种有机体的各个阶段间的相似中，在形态上看出了统制变态的自然法则。在他观相术（physiognomic）的观念中，一切事物都呈现象征性。汤因比从社会学的观点，着手进行多种因果关系的分析。除此而外，他虽然找到了个体自由决断的余地，但却是以这样的方式，即在他的观点中，整体也是假托公认的必然过程而出现。因此，他们二位都根据他们的总观念对未来作出了预言。
在我们时代，除了斯宾格勒和汤因比，阿尔弗雷德·韦伯形成了一种非常独立的历史观。尽管他倾向于把全部文化变成认识的对象，但他的普遍历史观——他的文化社会学——实际上非同寻常地保持开放。他对精神创造物的状况天生具有一种准确无误的感觉。目光锐利的历史直觉指引他以这样一种方式勾勒历史的进程：它既不分散为互不相连的文化有机体，也不是因此而变成一种原理的人类历史一体化。然而事实上，他发觉自己遇上了普遍历史过程的发展形态，这种形态本身划分为初级文化，第一阶段的中级文化和第二阶段的中级文化，以及一直这样划分到1500年之后扩张的西方的历史。
我并不会用更多的时间来讨论这些观念，不过该轮到我来尝试提出一个总观念的纲要了。
我的纲要以一条信念为基础：人类具有唯一的共同起源和共同目标。起源和目标为我们所不知，完全为任何认识所不知。我们只能在模糊的象征之微光中感觉到它们。我们的现实存在在这两极之间移动；我们可能在哲学反思中努力接近起源和目标。
所有人都与亚当相连，都源于上帝之手，并依上帝之想象而被创造出来。
最初，上帝的表现形式是无意识的现存。堕落使我们走上了一条道路，这条道路通过具有时间目标的有限的实践活动和认识，达到在意识上表现出来的洞察力。
由于结局的完美无缺，我们将获得灵魂的和谐，将在爱的现存和无限的理解中相互观察，我们是唯一的、不朽的精神王国里的成员。
所有这些都是象征，而不是现实。就普遍历史在经验上是可以理解的而言，只有在关于历史整体是统一的这一思想指引我们时，我们才可能领会普遍历史的意义——不管它是否具有这样的意义，还是仅仅是人类才认为它具有这样的意义。我们将查证经验的事实，以弄明白它们与这种统一思想一致到什么程度，或完全抵触到何种地步。
这样做，我们就将形成一个历史观念，它认为具有历史意义的事物是：首先，这种事物作为一个唯一性的事件，在人类历史共同的唯一的总进程中清清楚楚地占有它的位置；其次，它具有交流人性和延续人性的现实性和必要性。
现在，我们将通过分析世界历史的结构，着手勾勒出我们的纲要。我们的目标是人类历史的最大包容和最高统一。
二、轴心期（第一篇第一章）
在西方世界，基督教信仰缔造了历史哲学。在从圣·奥古斯丁到黑格尔的一系列鸿篇巨制中，这一信仰通过历史而具体化为上帝的活动。上帝的启示活动相当于决定性的分界线。因此，黑格尔仍能说，全部历史都来自耶稣基督，走向耶稣基督。上帝之子的降临是世界历史的轴心。我们的年表天天都在证明这个基督教的历史结构。
但是，基督教仅是其教徒的信仰，而非全人类的信仰。因此，这一普遍历史观的毛病在于，它只能为虔诚的基督徒所承认。然而甚至在西方，基督徒经验主义的历史观也并不受其信仰所束缚。信仰不等于对现实历史过程的经验的洞察。对于基督徒来说，《圣经》记载的历史和世俗的历史因为意义不同，它们是分开的。虔诚的基督徒甚至能像检验其他以经验为根据的研究对象一样，去检验基督教传统本身。
假若存在这种世界历史轴心的话，它就必须在经验上得到发现，也必须是包括基督徒在内的所有人都能接受的那种事实。这个轴心要位于对于人性的形成最卓有成效的历史之点。自它以后，历史产生了人类所能达到的一切。它的特征即使在经验上不必是无可辩驳和明显确凿的，也必须是能使人领悟和信服的，以便引出一个为所有民族——不计特殊的宗教信条，包括西方人、亚洲人和地球上一切人——进行历史自我理解的共同框架。看来要在公元前500年左右的时期内和在公元前800年至200年的精神过程中，找到这个历史轴心。正是在那里，我们同最深刻的历史分界线相遇，我们今天所了解的人开始出现。我们可以把它简称为“轴心期”（AxialPeriod）。
（一）轴心期之特征
最不平常的事件集中在这一时期。在中国，孔子和老子非常活跃，中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、列子和诸子百家，都出现了。像中国一样，印度出现了《奥义书》（Upanishads）[3]和佛陀（Buddha），探究了一直到怀疑主义、唯物主义、诡辩派和虚无主义的全部范围的哲学可能性。伊朗的琐罗亚斯德[4]传授一种挑战性的观点，认为人世生活就是一场善与恶的斗争。在巴勒斯坦，从以利亚（Elijah）经由以赛亚（Isaiah）和耶利米（Jeremiah）到以赛亚第二（Deutero-Isaiah），先知们纷纷涌现。希腊贤哲如云，其中有荷马，哲学家巴门尼德[5]、赫拉克利特和柏拉图，许多悲剧作者，以及修昔底德和阿基米德。在这数世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来。
这个时代的新特点是，世界上所有三个地区的人类全都开始意识到整体的存在、自身和自身的限度。人类体验到世界的恐怖和自身的软弱。他探询根本性的问题。面对空无，他力求解放和拯救。通过在意识上认识自己的限度，他为自己树立了最高目标。他在自我的深奥和超然存在的光辉中感受绝对。
这一切皆由反思产生。意识再次意识到自身，思想成为它自己的对象。人们试图通过交流思想、理智和感受而说服别人，与此同时就产生了精神冲突。人们尝试了各种最矛盾的可能性。讨论，派别的形成，以及精神王国分裂为仍互相保持关系的对立面，造成了濒临精神混乱边缘的不宁和运动。
这个时代产生了直至今天仍是我们思考范围的基本范畴，创立了人类仍赖以存活的世界宗教之源端。无论在何种意义上，人类都已迈出了走向普遍性的步伐。
这一过程的结果是，以前无意识接受的思想、习惯和环境，都遭到审查、探究和清理。一切皆被卷入旋涡。至于仍具有生命力和现实性的传统实体，其表现形式被澄清了，因此也就发生了变质。
神话时代及其宁静和明白无误，都一去不返。像先知们关于上帝的思想一样，希腊、印度和中国哲学家的重要见识并不是神话。理性和理性地阐明的经验向神话发起一场斗争（理性反对神话），斗争进一步发展为普天归一的上帝之超然存在，反对不存在的恶魔，最后发生了反对诸神不真实形象的伦理的反抗。宗教伦理化了，神性的威严因此而增强。另一方面，神话成为语言的材料，用以表达与原意极不相同的含义：它转变为寓言。在此转变过程中，神话得到改造，并在新的深度上被理解。它是在旧神话整个儿毁灭之际，按照新样式创造的神话。旧神话世界渐渐被湮没，但通过芸芸众生代代相传的信仰，它作为整体背景而保存下来（并且后来能在广大地区占据优势）。
这一人性的全盘改变可称为精神化。对生命公认的解释动摇了，截然相反的事物间的平静，变成了对立和矛盾的不宁。人不再封闭在自身之中。他变得不能确定自己，因此向新的无限的可能性开放。他能听见和理解以前无人探询和表明的东西。前所未闻的事物变得明显起来。人渐而感到上帝的存在、他自身和他所处的世界，但不知道结局；问题依然存在。
哲学家首次出现了。人敢于依靠个人自身。中国的隐士和云游哲人，印度的苦行者，希腊的哲学家和以色列的先知，尽管其信仰、思想内容和内在气质迥然不同，但都统统属于哲学家之列。人证明自己有能力，从精神上将自己和整个宇宙进行对比。他在自身内部发现了将他提高到自身和世界之上的本原。
人在理论思辨中把自己一直提高到上帝本身，他把这理解为双重性因主客体的消失和对立面的相合而不复存在。他以模糊而易误解的、具体的理论思辨形式，表达了精神凌空翱翔的体验，它宛如在上帝体内的苏醒，宛如合二为一的神秘珠蚌，宛如与上帝同在，宛如成了上帝意志的工具。
特殊的人性被束缚和藏匿在人的躯体之内，它被体能所羁绊，只能朦胧地意识到自己。它渴望解放与拯救，它向着理念飞升，它平心静气地顺从，它全神贯注地反思，它了解作为大我的自身和世界，它体验“涅槃”，它与“道”相一致，它服从上帝的意志。在此过程中，它已经能在此岸世界获得解救。这些信念和教义虽然途径不同，但有一点是共同的，即人能够仅仅独自一人踩出这些途径，他通过在存在整体内不断地意识到自己而超越自己。他可能放弃一切尘世财物，避居荒漠、森林或山岭，作为隐士而发现孤寂的创造力，然后也可能作为智者、贤哲和先知而重新入世。在轴心期，首次出现了后来所谓的理智和个性。
个人获得的成就决没有传授给大众。人性潜力（potentiality）的顶峰和芸芸众生之间的鸿沟变得异常之大。然而，个人的变化间接地改变了大众。人性整体进行了一次飞跃。
我们发现，与这个新的精神世界相一致，上述三个地区表现出类似的社会学情景。那里有大量的小国和城邦，有国家对国家、城邦对城邦的斗争，然而这首先要有惊人的繁荣和财富、力量的发展。中国的诸侯列国和城市在周朝软弱无力的帝国统治下，获得了独立自主的生活。政治进程包括诸侯列国通过征服其他小国而得到的扩展。在希腊和近东，一些小城邦国，在某种程度上，甚至包括被波斯所征服的城邦，都享有独立地位。在印度，有许多邦国和城市。
相互交流在这三个地区分别建立了精神传播运动。孔子、墨子和其他的中国哲学家们，游历中原，到处赢得促进精神生活的佳誉，并奠定了汉学家们所说的各学派，希腊的诡辩家和哲学家同样到处漫游，而佛陀则在各地云游中度过一生。