宗教多元论与拯救[1]
一
存在着诸多宗教传统，每一传统都有其独特的信念、属灵实践、伦理观念、艺术形式与文化气质，这一事实为我们这些打量它们的人制造了一个显而易见的问题，不只是作为人类现象，而是作为对神的回应的问题。因为每一传统都或隐或显地把自己表现得在某种重要意义上是绝对的和不可超越的，是在正当地主张着一种全然的信奉。这些不同的宗教生活之流之间的关系问题曾经常被按照它们分歧的信念体系而提出来。因为在其教导之间存在着各色重叠的同时，也有着彻底的相异之处：神圣实在（让我们称之为实在，theReal）是位格的还是非位格的；若是位格的，它是一还是三；宇宙是被造出来的、流溢出来的，还是自身永恒的；我们在此世仅活一次还是反复地重生？诸如此类。当理解宗教多元性的问题通过这些彼此竞争的真理主张而被逼近时，它看上去尤为难以处理。
然而，我想要提议，从一个不同的方向，按照各种传统所提供给拯救或等效于拯救的情境的主张，来趋近此问题可能更为有益。尽管这里我运用“拯救”一词包括别的主要世界传统里的类似概念，“拯救”却原先是一个基督教术语。在广泛意义上我们可以说，基督教与这些别的信仰都是拯救之道。因为虽然前轴心时代宗教核心在使生活走在平稳龙骨之上，后轴心时代的宗教，起源于或植根于公元前第一个千禧年的“轴心时代”的宗教都主要是关于人类情境的彻底转变的。
当然也有可能用另一进路来这么定义拯救，使它变成一项只有某一特定传统可提供的必要真理。例如，我们可以从基督教出发来把拯救定义为由于耶稣的救赎之死而被恕罪，且成为上帝免罪社团即教会的一部分，那么拯救就在定义上是基督教拯救了。但若相反呢，比如从大乘佛教出发，我们将之定义为获得了觉悟，并因而成为永恒法身（Dhar?makaya）的自我—自由的显现，那么拯救就在定义上成了佛教的解放；如此等等。但我想，若我们从这些不同的观念后退一步以比较它们，我们就能很自然且恰当地把它们看做是一个更为根本的观念，即从一种深深不满的状态到因为正确地与实在相连而无限美好的状态的彻底变化的不同形式。每一传统都用自己的方式表达人类日常生存的歧误——将之视为远离了天堂美德和幸福的沉沦状态，视为道德邪恶和疏离上帝的处境，视为无限太一碎化为虚假的个体性，或视为一种自我中心，正是它深深损害了我们与世界过程的关涉，使之变成了一种焦虑的、不幸的、未完满（u）的经验。但同时每一传统又提出了一无限更好的可能性，也是以不同方式来概念化的——如一个人的生活与上帝的律法一致的喜乐；如在基督里舍己于神，因此“不再是我而是基督活在我里面”，达到在上帝的临在里的永生；如全然降服于上帝（伊斯兰教），与神和好，导致天堂极乐；如婆罗门的超越自我并实现与无限的存在——意识——极乐（satda）合一；如克服自我观点并进入安祥无我的涅槃。我认为这些不同的拯救观念都是，用一个一般公式来说，人类生存从自我中心到一个新的、以神圣实在为定向（orientation）的转变的特殊化。在每一个例子里，所宣布的福音都是，这一无限更好的可能性实际上是有益的，并且随时随地都可被占有，或开始被拥有。每一传统都摆出了获得如此大善的道德：虔信律法书，做耶稣门徒，服从古兰经、活出古兰的生活之道，佛法的八正道或神秘洞识此世中的行动、舍己虔奉上帝的印度教三大规条。
二
所以伟大的世界宗教都是拯救之道。每一传统都宣称构成了一有效情境（text），在那里从自我中心到实在中心的人类生存的转变不仅能够，而且确已发生。我们要如何判断这类宣称？我们不能直接观察人与实在关系的内在的属灵性质；但我们能观察到，作为一个人的最深最贯彻入里的定向，这一关系是如何影响到一个人的人格及他她与别人关系的道德和属灵性质的。那么就会是，我们只能在我们能观察到其在人类生活中所结果子的范围内评价这些拯救计划。探究不得不是广义上的经验的。因为这事项是一桩事实，即使它难以定义并难以衡量事实，也不能用先验的规定来解决。
上述“属灵的”这个词众所周知是很含糊的；但我只是用它来指一种性质，或用更好的词来说，指一种倾向性，通过它我们可从诸多个体中认出我们称之为圣徒（saint）的人来——这是一个基督教术语，我这里用以包括诸如阿罗汉、菩萨这样的等价的术语。在这些例子里，人类自我被丰富多彩地描述为成为上帝生命的部分，成为即人即神；或被婆罗门教的无限实在所里外渗透；或成为具有永恒佛性者。在它们最深的倾向性里有一个从自我中心到实在中心的改变，这表现在它们自己的传统里。人们常能惊人地意识到那些对超越者敞开的人，这些人大多能摆脱以自我为中心的考虑和焦虑不安，并有能力过那种作为上帝真理实在之器具的生活。
要注意的是这类转变存在着两种主要的样式。有那种从世界撤走，陷入祈祷或沉思的圣徒，也有试图改变这个世界的圣徒，中世纪时期有个冥思的挪威齐的朱利安（JulianofNorwich）和一个政治家阿克的琼恩（JoanofArc），在我们目前的世纪里则有一个神秘的奥里宾多（SriAuribindo）和一个政治家圣雄甘地（MahatmaGandhi）。在我们当前的具有社会意识的时代里，当我们意识到我们的遗传的政治与经济结构可以分析并有目的地改变时，圣徒性（Saintliness）就比早先更易于采取社会的和政治的形式表现出来了。但是，不管何种类型，圣徒都不是与我们中别的人不一样的种类；他们只是在拯救的转变中更为先进。
这一拯救转变的伦理方面在于可观察的行为模式。但我们怎么辨认反映了与刻画一个生命程度相应的、对神圣实在的重新定位的那种行为呢？我们该运用基督教伦理标准，还是佛教或穆斯林……的标准？我觉得答案是，在其最根本的道德洞识，伟大的传统都运用了一个共同的标准。因为它们都赞同给予我们称之为爱或同情的对别人的无私关怀以核心的和规范的地位。这在珍视别人正如珍视我们自己并相应地对待他们这一原则上得到了共同的表达。故此我们在古代印度教《摩诃婆罗多》（Mahabharata）里读到，“一个人永不应对另一人做他本人认为会伤害他自己的事。简言之，这就是正义规则”。还有，“有利于各个等级的、总是致力于所有存在的善的和不觉得与任何人敌对的人……成功地登入了天堂”。在佛教的经典里我们读到，“正如一个母亲终生都关心着她的儿子一样，人的心灵也应该拥抱所有的活物”。在蓍那教的经文里，我们被告知，一个人应该试着“对待世上所有受造物，正如他本人应该被对待的那样”。阐发“仁”的孔夫子也说，“己所不欲，勿施于人”。在一篇道家经典里我们读到，善人会“视［别人］之所获如自己之所获，视［别人］之所失如自己之所失”。琐罗亚斯德教经文则宣布：“它不应对别人做任何对它自己不好的事，这样那本性就只是好的。”我们也都熟悉耶稣的教导：“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人”（路加福音，6：31）。在犹太塔木德（Talmud）中我们读到：“对你自己有害的事，你也不要对你的邻人做。这就是律法的全部。”在伊斯兰的《圣训》（Hadith）里我们读到穆罕默德的话：“没有人是真正的信仰者，除非他像为自己着想那样为他的兄弟着想。”显然，假如每个人都按所有这些主要的信仰所教导的行事，就不会有不义，不会有不可避免的苦难了，人类大家庭就会处处都得平安了。
当我们从这种一般性的爱和同情原则转到不同传统内部人们的实际的行为，思忖他们到底在多大程度上按此生活时，我们就意识到对这么一个重要的问题以往的研究是做得多么的少。除了一般印象外我们就没有什么了，也许还可补上一些旅行家的故事以及轶闻性质的报道。我们在我们自己社团的邻居间观察到大量的实际的爱与善意；我们也被告知，例如，在马德拉斯海岸沿线的泥屋里的印度教渔民家庭里可以发现非凡地步的舍己之爱；我们还从别的地方听到各式别的相似的说明。我们读到关于非洲穆斯林乡村生活、泰国佛教生活、印度的印度教信徒的生活、纽约的犹太人生活以及全世界各地的基督徒的生活的自传、社会史以及小说，既有过去的，也有今天的，我们得到的印象是，在这些十分不同的宗教—文化背景里个人美德（以及恶行）都基本上是同样的，并且在他们所有人那里都有对别人的关怀且得到高度评价。不用说，正如爱与同情一样，我们也可看到过于丰富的、显然多多少少同样散布在每个社会里的残忍、贪婪、仇恨、自私和恶意。
所有这些构成了一堆杂乱无章、印象式的材料。实际上我想要强调的不是在此领域内作出相应的判断有多么容易，而是相反地有多么困难。因为我们不仅缺乏充分的信息，还不得根据不同历史时期、不同经济与政治环境里变动的人类生活条件来解释我们所占有的片断信息。我觉得我们目前能得到的都只是一个谨慎的和否定的结论，即我们没有好的理由相信任何一个伟大宗教传统都业已证明了它自己比别的传统更能产生爱或同情。
当我们转向不同拯救计划的大规模的社会工作时，情况也同样如此。这里单位就不是跨越几十年时限的个人生活了，而是跨越数世纪之久的宗教文化。因为我们不能通过注意一个单个的时间横截面来判断一个文明或一个人的生活。每一个伟大的宗教生活之流都曾有其繁荣之时与衰落之时。每一个都曾产生其本身的独特的善与恶。但要跨文化地评价善或恶至少是很难说的。比如说，我们怎么掂量传统印度教与佛教文化里的缺少经济进步从而广泛存在贫困，以及在20世纪大屠杀里达到顶峰的基督教文明的地方性暴力与种族主义呢？我们怎么衡量西方人视为空洞无意义的包办婚姻，以及东方人视为空洞无意义的、导致了如此之多的离婚率与如此之多的破碎家庭的婚姻系统呢？从每一个文化内部出发，一个人能足够清楚地看出别种文化的毛病。但在如此广泛与复杂的总体之间作一个客观的伦理比较，目前还是一个达不到的理想。结果就是，我们还没有资格宣称有凌驾于任何一个伟大的活着的宗教传统之上的道德特权。
现在回头看看我们已走到了哪里。我曾提议，假如我们把每一伟大宗教传统的核心主张都认作是主张提供了拯救或乃是拯救的有效情境；假如我们把拯救看做是人类从自我中心到以终极神圣实在为中心的新方向的实际改变；并且假如这一新方向既有一更难捉摸的“属灵”特性亦有一更易观察的道德方面——则可以说，我们就得到了一个谦和的、主要是否定的结论，即没有一个伟大的世界宗教在拯救上优越于别的宗教。
三
假如情况真是如此，我们该怎么对待不同传统的常常是相互矛盾的教义呢？为了在这点上有所进展，我们必须区分不同种类和层次的教义冲突。
首先，有各种各样的终极观念，如耶和华、圣三一、安拉、湿婆、毗湿奴、婆罗门、法身、道，等等。
假如拯救正在发生，且在同等程序上发生，每一宗教系统都被这些不同的神和绝对占据统治，则这就表示了，它们是一更为终极的拯救转变的基础在人面前的不同显现。考虑一下这么一种可能性，一个无限超越的神圣实在被人们不同地知觉到了，因而被人们不同地体验到了，从而从我们作为人类的不同的宗教—文化方式里得到了不同的回应。这个假设讲得通拯救转变似乎在所有伟大传统都已出现这一事实。此外这么一个观点还易于获得哲学上的支持。因为今天我们熟悉人类经验得以由它发生于其中的概念的及语言的框架所部分地形成的方式。基本的康德洞识，即心灵在感知中的积极主动，以及我们总是意识到我们的环境，它是在意识前显现的，而此意识是带着我们的个别的概念源泉及习惯而运作的，都已被认知心理学和知识社会学所做的工作大大地证实了，并且现在可带着几丝自信地扩展到对宗教意识的分析上来。这样，假如我们归纳性地从世界上的宗教经验现象出发，采取一种对它的异于自然主义的宗教解释，我们就可能会有两个举动。首先，是假设一个终极的超越的神圣实在（我称之为实在），它超越于我们人类概念的范围之上，它作为它本身是不能被我们直接经验到的，我们所直接经验到的只是通过我们的各种人类思想形式所显现出来的它。其次，是把被思想到并被经验到的神和绝对认作是实在（theReal）在人类意识的不同的历史形式内的不同显现。用康德的术语说就是，神圣本体、实在本身是经由不同的人类感受力当做一系列神圣现象而被体验到的，其中宗教概念扮演了本质的部分。
这些不同的接受力（receptivities）构成了在其中形形色色的个人的、团体和历史的因素得以产生更进一步的变异的概念图式。按照实在被人类所思想并经验到的方法，最基本的概念是那些（位格）神和（非位格）绝对的概念。但实在并非作为一般的神或作为一般的绝对而被实际地体验到。每一个基本概念都在更具体的形式里被图式化了（用康德的术语来说）。正是在这一点上，个人的和文化的因素进入了过程。我们所属的宗教传统，其历史、精神气质及伟大榜样，其养育了我们的思想和感情的经典，也许首先是其奉献的和冥思的实践，构成了一个被独一无二地造成的以及带色彩的“镜头”，从那里我们才能具体地意识到实在，将之个别地理解为位格的天神，或天上的父，或安拉、湿婆、毗湿奴……或将之理解为非位格的梵，或法身，或空，或根……故此，一个运用基督教祈祷及圣事形式的人就是在被引导着将实在体验为神圣的汝（Thou），而一个实践瑜伽或佛教的人就是在被带领着将实在体验为梵的无限的存在——意识——极乐，或体验为无限之空，同时又是作为“美妙存在”的直接实在的无限充满。
在转入下一层次的教义分歧之前，关于这点先作三个解释性的评论。第一，设想被经验到的、作为崇拜的意向对象或宗教沉思的内容的神和绝对是实在的现象或显现而非它们自己即实在本身，并不是设想它们是幻觉——正如不能说同一座山得以在处于不同方位的观察者那里“远近高低各不同”地出现的方式不是幻觉一样。同一实在可以被不同地经验到并描述下来，这即使在物理对象那里也是如此。但在无限的、超越的神圣实在的情形里，多样的人类概念图式有着大得多的范围来产生各种模式的现象经验。尽管我们据之以意识到山川房屋的概念在全人类那里都大部分是（虽然绝非全体）标准的，我们得以意识到实在的宗教概念却在地球上的不同文化内以广为不同的方式得到了发展。
第二，说实在超出于我们人类概念范围之外，并不是想指它超出了纯形式的、逻辑地产生的概念范围——诸如那种超出了（非纯形式的）概念范围的存在的概念。我们根本不可能指称无论怎么着都不能被概念化的东西，甚至用不可概念化的存在的概念来指称也不能！但我们的经验得以被建构起来的非纯形式概念必须被假设为不能运用于其本体基础之上。图化在思想和语言里的特征是那些构成了人类经验的特征。我们没有理由将它们施之于现象领域即被经验领域的本体基础之上。因此我们不应将实在本身想成或者是单数的或者是复数的、或者是实体或者是过程、或是人格的或是非人格的、或是善的或是恶的、或是有目的的或是无目的的。这长期以来就已是宗教思想的一个基本主调了。例如，在基督教里，尼斯的格里高利宣称：