第五节消除事实与价值二分法的几种方案[1]
第二次世界大战以来，思想界对于事实与价值的二分法展开了批判。在这个过程中，蒯因有关“经验论的两个教条”和库恩的“科学革命的结构”等从不同的角度提出并论述了事实与价值及其关系的理论基础，蒯因着重批驳分析命题和综合命题的区分，认为二者是互相包含的；库恩用“范式”代替科学命题和科学理论，使其成为兼容世界观、科学原理和“解题技巧”等的综合体。其实，从学术大势看，消除事实与价值二分法主要有如下方案。
一、实用主义的方案[2]
正如维也纳学派是从逻辑经验主义的视角看待事实与价值之间的问题的一样，实用主义是从人的行动的角度来理解事实与价值及其关系问题。
第一，杜维把科学中的事实判断和伦理学中的道德判断都看作是属人的。“当物理学、化学、生物学和医药学等都致力于具体的人类难处、开发救助人类的植物以及保护人类的生命财产，科学就变成道德的了；科学就变成了道德探索或道德科学的工具。”[3]
第二，杜维反对把科学仅仅理解为命题系统，认为科学也具有伦理或行动的特性，科学体系可能取决于某种道德目的如对实际境况的认真考察。“从日常心态转向科学心态，也就是消除那些理所应当的态度，进而采取批判的、探索的和检验性的态度。”[4]
第三，杜维也反对把伦理判断看作是纯然非理性的东西，认为伦理判断也具有客观的内容和一般的形式。杜威指出，伦理判断的目的就是“把判断行动本身构造为一个复杂的客观内容”[5]。
第四，既然科学具有道德根基，伦理学也具有客观内涵，那么科学与道德之间就必然存在某种关联。杜威指出：“道德科学的公设是科学判断的连续性。”[6]这是因为，“意识生活是连续的，所以使用任何一种形式的经验去帮助另一种形式的经验的形成的可能性就是一切科学——非伦理的和伦理的一样——的终极公设”[7]。杜威将这个公设称为“经验的连续性公设”。
显然，杜维对事实与价值及其关系问题的解决，其实就是用实用主义特别是他的“经验的连续性公设”把科学和道德联系起来。不难看出，这种理解的所谓“经验的连续性公设”不过是另一种形式的形而上学而已。[8]
二、（批判）实在论方案
H．普特南的《事实与价值二分法的崩溃》（TheCollapseoftheFactValueDiy）在事实与价值问题的思想史上具有极其重要的地位，究其原因不仅仅在于他的理论对维也纳学派用事实取代价值的极端观点提出了革命性的方案，而且也对休谟的“事实与价值”二分法的思想传统给予了颠覆，同时也对苏格拉底的“美德即知识”的古老命题进行了新的诠释。
普特南在该书的导言中就开宗明义地指出：“‘价值判断是主观的’，这个观念是一种逐渐被许多人像常识一样加以接受的哲学教条。在慎思明辨的思想家手中，这种观念能够而且已经以不同的范式得到了发展。有一种我将要考察的观点认为，‘事实陈述’是能够‘客观为真的’，而且同样能够被‘客观地保证’，而根据这些思想家的观点，价值判断不可能成为客观真理和得到客观保证。在事实与价值二分法的最极端的倡导者看来，价值判断完全在理性的领域之外。本书试图表明，这些观点一开始就依赖于站不住脚的论证和言过其实的二分法。”[9]
第一，普特南对事实的客观性问题进行了详尽的分析。在他看来：“将确定雪是否白的科学方法与确定雪是否白的其他方法区分开来……需要一些合理可接受性的标准。只要我们对这个合理可接受性的标准系统一无所知，这些纯形式的陈述也将是完全空洞无物的。”[10]这就是说，即使在阐述一个简单的事实的时候，我们也需要一些被认为是合理的可接受性标准，也就是承认这些标准是正当的。“把一种理论描述为‘融贯的，简单的，辩明的’，在正确的背景下，也就是说，接受那个理论被证明是正当的；而说一个陈述的接受被（完全）证明为正当，也就是说一个人应该接受那个陈述或理论。”[11]因此，对事实的接受其实就是对某种认知价值的接受。“没有融贯性、简单性和工具效能这些认知价值，我们就没有世界，也没有事实，甚至没有某物相对于某物如此这般的事实，因为这类事实与其他事实的处境是相对的。这些认知价值如果不看作是对人类兴盛的整体主义观念的组成部分的话，就是任意武断的。”[12]
第二，基于上述考虑，普特南认为描述性的语言和评价性的语言并无原则界限。“当一种处境或一个人或一个动机被适当地加以描述时，关于某个事实是否是‘好’或‘坏’或‘对’或‘错’的决定自然也就随之而来。”[13]因此，“‘描述性的’词语可以用来赞许或责备……而‘评价性的’词语也可以用来描述或解释”[14]。
第三，在此论的基础上，普特南认为，关于价值判断的伦理学和关于事实判断的物理学有其共同的思想基础。“伦理学与物理学并不冲突，只是公正的善的和正义感属于那类不能还原为物理学话语的话语中的概念。”[15]据此普特南断言：“如果伦理学不可还原为物理学就表明价值是投射，那么色彩也是投射，自然数也是如此。就此而论，‘物理世界’也是如此。但是，在这种意义上是投射，并不等于就是主观的。”[16]
第四，由于物理学和伦理学存在共同的思想基础，那么伦理学本身也像物理学一样也具有科学的论证方式。“我们并不把伦理学的判断只当作是趣味的问题，我们关于它们的论证是严肃认真的，我们试图使它们正确，就像几个世纪以来哲学家们一直指出的那样，我们在论证和思考中使用着客观性的语言。例如，当我们就伦理学问题作推理时，就像我们就集合论的问题或物理学的问题，或历史学的问题或任何其他领域中的问题作推理一样，我们都使用着同样的逻辑法则。”[17]
当然，我们绝不否认普特南在消除事实与价值二分法上的创造性工作，但是，从普特南的思想中我们不难发现，他试图用科学主义的套路来解决伦理学问题，对此罗蒂正确地指责他“在这里无路可走之时又溜回他在其他论著中正确批评过的唯科学主义去了”[18]。
我们对普特南以及学界对他的评价表示认同，但就从科学哲学史（本书作者目前的研究纲领）看，就像理论与观察是互相渗透的一样，事实与价值也是互相渗透的，但问题的关键不在于事实与价值是否是互相渗透的，不在于价值与事实的同一性，而在于价值区别于事实的品格是什么？我们认为，价值是对事实的尊重与超越，是基于事实或科学知识的期望。因此，事实与价值的关系类似于观察和理论的关系。
在摧毁事实与价值二分法的问题上，图尔敏（StephenToulmin）的工作也功不可没[19]。他继承了分析传统的基本思路，也就是从一般逻辑推理的结构出发，比较了道德推理（判断）与科学推理（判断）、数学推理在诸多方面的异同，最终得出这样的结论：科学判断与道德判断都属于逻辑判断之列，它们的差异只是表现在前者与经验和境况相联系，后者则渗有特定的个人情感成分。但从根本上说，两者都是可以改变的、相对的，因为它们都是一定境况中的经验的结果。因此，正像我们可以从不断变化的物理经验现象中，推理出一般的物理规律一样，我们也可以从人们不断变化的道德经验中逐步推理出普遍的道德原则。这就是说，道德判断与科学判断在性质上是相同的，因之都具有科学知识的意义。[20]
三、社会批判理论方案
法兰克福学派一个重要的思想指向就是校正实证主义特别是逻辑经验主义的思想误区，因而在事实与价值问题上，批判理论与维也纳学派有着本质的区别。
法兰克福学派的早期代表人物首先发现貌似客观的科学理论潜藏着价值的预设，是以启蒙运动为框架来审视现代科学技术及其伦理后果的，霍克海默和阿尔多诺在他们的《启蒙的辩证法》一书中认为：“世界上没有科学不能渗透的存在，但是科学所渗透的东西并不存在……因为哲学判断总是仅仅重复，理性总是已经在对象中设置的东西。但是，科学中对一个能见鬼神的梦所肯定的思想表现出来了，对自然界的支配反对思维的主题本身，主题本身只留下了永远自我在思维，一切都伴随着我的观念。”[21]因此，“随着支配自然界威力的增长，社会制度支配人的权力也猛烈增长……自然界的衰退就在于自然界的受支配，精神就不能存在。通过这种精神承认自己是统治者，并归复到自然界的划分，精神就提出了统治的要求，而正是这种统治的要求使他成了自然界的奴隶”[22]。
马尔库塞更多地看到科学理论必然造成人性异化的社会后果。“现代科学原则是以下述方式先验地建构的，即它们可以充当自我推进、有效控制的领域的概念工具；于是理论上的操作主义与实践上的操作主义渐趋一致。由此导致对自然进行愈加有效统治的科学方法，通过对自然的统治而逐步为愈加有效的人对人的统治提供纯概念和工具……在这个领域，技术也使人的不自由处处得到合理化。它证明，人要成为自主的人、要决定自己的生活，在技术上是不可能的。因为这种不自由既不表现为不合理的，又不表现为政治性的，而是表现为对扩大舒适生活、提高劳动生产率的技术装置的屈从。因此，技术合理性是保护而不是取消统治的合法性。”[23]马尔库塞在《爱欲与文明》中更深刻地指出：“今天的意识形态的根据是，生产和消费再生产着统治，并为其辩护。然而生产和消费的这种意识形态特征并不能改变它们具有实在的好处这一事实。整体的压抑性在很大程度上就在于其功效，因为它扩大了物质文化的范围，加速了获得生活必需品的过程，降低了安逸和豪华生活的代价，扩大了工业生产的领域——但在同时，它却又在维护着苦役和行使着破坏。个体由此付出的代价是，牺牲了他的时间、意识和愿望；而文明付出的代价是，牺牲了它向大家许诺的自由、正义和和平。”[24]
第一，针对认识与旨趣的割裂，哈贝马斯确立了认识与旨趣之间的思想关联，对此，学界早有定论，GerardDelanty曾经这样说过：“哈贝马斯和阿陪尔关于知识与人类旨趣相联系的思想也是以社会建构主义作为前提的。”[25]事实上，哈贝马斯确实确立了认识与旨趣之间关系的五个原则：先验的主体［取得］的基础，存在于人类的自然史中；认识随着它对单纯的自我保存的超越，成了自我保存的工具；指导认识的兴趣，在语言和统治的媒介中形成；在自我反思的力量中，认识和旨趣是一个东西；认识和旨趣的统一表现在这样一种辩证法中，这种辩证法从被压抑的对话的种种历史遗迹中重新构建起被压抑了的东西。[26]
第二，哈贝马斯提出了用个人系统与社会系统之间的辩证关系来重新规划语言、意识、规则和行为等范畴。哈贝马斯通过建构主义重建了人类的语言行为和意识形态，将其转换为社会系统和个人系统的建构论关系。“语言学上建立起来的主体通性的结构，可以以基本的语言行为为原型加以研究，这些结构对社会系统和个性系统来说，都是根本性的。我们可以把社会系统理解成为交往行为的网状系统；个性系统可以从语言能力和行为能力方面加以观察……从这个角度看，法律和道德阐明的是相互作用的核心领域。因此，在这个领域中，人们可以看到意识结构的同一性；意识结构一方面体现在法律和道德的制度中；另一方面又表现在个人的道德判断和行为中。”[27]按照哈贝马斯的观点，生产力和生产关系等范畴就是如此。在哈贝马斯看来，生产力体现着技术和组织知识，可以根据认知结构被分析；制度框架和冲突调整机制体现着实践知识，可以根据相互作用结构和得到意识形式被分析。与此同时，世界观是一种高度复杂的形态物，它由认知、语言和意识的道德-实践形式所决定，结构的组成和相互间作用也不是一劳永逸地被固定的。
第三，哈贝马斯提出了用“商谈伦理学”视界中的“交往”范畴将事实判断和价值判断结合起来。所谓交往行为，是指至少两个行为主体通过语言的理解活动协调相互之间关系的互动行为。交往行为的核心是行为者采取相互理解的态度达到对情境的解释和理智的界定，以便于相互合作。这种行为旨在强调行为体通过语言工具进行相互争论或思想沟通而达成理解和共识，而对话是达成共识的必由之路。在哈贝马斯看来，对话是人们以语言为媒介进行的交往活动；通过对话，人们才能相互沟通、理解；双方的愿望、要求都能够成为对话的对象；每一方式试图获得的东西都可以在对话中得到解释、认识；双方利益都可以得到考虑。即使发现矛盾，一方还可以通过说明自己的要求是否符合社会规范标准的和正当的，来为提出的要求做出解释。为此，哈贝马斯提出了一种理想的会话情景即“商谈伦理学”，试图向现代社会提供一种相互理解、在沟通行为过程中被所有参与者所同意的道德规范体系。“商谈伦理学”试图探讨这样一种可能性，即在缺乏对特定的某类价值或规范来源的合法性达成基本一致看法的情况下，各行为体仍然可以通过日常话语沟通就道德、伦理规范问题达成共识。于是，参与对话需要具备以下诸前提。第一，参与对话的各方应该彼此相互承认；第二，参与对话的各方必须有平等的权利和机会；第三，对话参与者必须具备能够改变自己的立场、能够在发言者与倾听者之间转换角色、能够倾听和接受不同的观点甚至对立者观点等素质。
四、沟通事实与价值问题的新方案