对马克思主义与人道主义关系的再认识[1]
马克思主义与人道主义的关系问题是20世纪80年代初理论界讨论的热点问题。在某种意义上可以说，这个问题也是对“**”经验教训的一个总结。然而，在20多年后的今天，为什么我们要重提这个问题呢？这是因为，在对马克思主义学说的研究中，马克思主义与人道主义的关系在理论上还远未得到澄清，而在现实生活中，马克思主义也常常被误解为“斗争哲学”和“整人理论”的同名词，甚至被用来为一些非人道的现象辩护。这些情况的出现，迫使我们重新探索马克思主义与人道主义的关系问题，并给出新的说明。本文认为，马克思主义与人道主义的关系问题之所以长期得不到澄清，主要是由于人们对以下三方面的关系缺乏正确的理解和把握而引起的。
“两个马克思”之间的关系
众所周知，马克思的《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）于1932年问世后，在西方思想界掀起了轩然大波，“两个马克思”（即青年时期的马克思和成熟时期的马克思）的学说也应运而生，不胫而走。朗兹胡特、马尔库塞和弗洛姆等西方学者把以《手稿》为代表的青年时期的马克思的思想理解为“人道主义的马克思主义”，而把以《资本论》为代表的、成熟时期的马克思的思想理解为“传统的马克思主义”，并把两者尖锐地对立起来，甚至提出了“回到青年马克思去”的口号。与此相反，阿尔都塞等西方学者则对青年马克思《手稿》中的主题——人道主义与异化进行了激烈的抨击，认为青年马克思并没有摆脱费尔巴哈的人本主义思想的影响，因而青年马克思的思想依然停留在资产阶级意识形态的范围内。而成熟时期的马克思则创立了历史唯物主义的伟大理论，这一理论作为“科学”与青年马克思的“意识形态”判然有别。按照阿尔都塞的看法，在青年时期的马克思与成熟时期的马克思之间存在着一个“认识论的断裂”。
乍看起来，朗兹胡特等人的见解与阿尔都塞等人的见解截然对立，其实，细细地考量下去，就会发现，它们的共同理论前提是把一个马克思分裂为“两个马克思”，并使之尖锐地对立起来，而在进行这种分裂活动时，他们又确立了下面两个简单的等式：一是青年时期的马克思的思想=人道主义的马克思主义；二是成熟时期的马克思的思想=非人道主义的，甚至是反人道主义的（阿尔都塞语）马克思主义。这两个简单的等式的影响是如此之深远，以致人们竟然忽略了对以下两个问题的追问：一是在青年时期的马克思的著作中，是否已经蕴含着超越传统的人道主义，尤其是费尔巴哈的人本主义的某些思想酵素？二是在成熟时期的马克思的著作中，是否仍然保留着马克思对西方伟大的人道主义传统的认同和传承？事实上，只有对这两个问题做出正确的解答，从而中止对马克思思想的分裂行为，才能从正确地解答马克思主义与人道主义的关系问题。
先来看第一个问题。我们发现，青年马克思的学说是极为丰富的，蕴含着远比传统人道主义学说丰富的思想酵素：
其一，青年马克思具有强烈的政治参与意识，他痛恨普鲁士专制政府，向往自由和民主。青年马克思撰写的第一篇论文《评普鲁士最近的书报检查令》就是政治论文，作为公共知识分子，他一开始就保持着对政治的敏感性及参与政治事务的巨大热情。在1843年5月致卢格的信中，马克思写道：“既然我们已经沦落到政治动物世界的水平，那末更进一步的反动也就不可能了。至于要前进，那么只有丢下这个世界的基础，过渡到民主的人类世界。”[2]马克思这里说的“丢下这个世界的基础，过渡到民主的人类世界”，实际上是他内心早就在酝酿的革命意识的明确的表达。
其二，青年马克思在担任《莱茵报》编辑工作的时期（1842—1843年），接触到人民群众的各种物质利益问题，比如莱茵省议会关于林木盗窃的法令竟把穷人到林中捡枯枝也视为盗窃行为，引起了青年马克思的极大的愤慨，他不怕权威，挺身而出，撰文捍卫人民群众的物质利益。
其三，青年马克思在恩格斯的《政治经济学批判大纲》的影响下，也在上面提到的人民群众的物质利益问题的推动下，潜心研究国民经济学，他在《手稿》中提出的“异化劳动”的问题，虽然其母题仍然涉及黑格尔，尤其是费尔巴哈著作中大量出现的“异化”这个词，但他的思想已经远远地超出了费尔巴哈所关注的“宗教异化”的视域。所有这些都表明，仅仅从青年马克思所使用的术语上来判断他的思想实质是不够的，诚然，马克思在《手稿》中把共产主义表述为“以扬弃私有财产作为自己的中介的人道主义”[3]，但实际上，在青年马克思的著述中，我们上面提到的那些新的思想酵素正在迅速地成长，它们包含着传统的人道主义这件狭窄的外套所无法容纳的革命性的内涵。
再来看第二个问题。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》《德意志意识形态》等著作中初步确立起历史唯物主义的新理论以后，是否完全抛弃了他从传统的人道主义那里所继承的一切？这个问题的另一种提法是：马克思主义与人道主义是否水火不相容？我们的回答是否定的。事实上，成熟时期的马克思始终体现出人道主义的伟大情怀。在《哲学的贫困》一书中，马克思强烈地谴责了雇佣劳动对人的蔑视：“时间就是一切，人不算什么；人至多不过是时间的体现。”[4]在《资本论》中，他愤怒地控诉了资本对工人剩余劳动的狼一般的贪求：“它侵占人体成长、发育和维持健康所需要的时间。它掠夺工人呼吸新鲜空气和接触阳光所需要的时间。它克扣吃饭时间，尽量把吃饭时间并入生产过程。因此对待工人就像对待单纯的生产资料那样，给他饭吃，就如同给锅炉加煤、给机器上油一样。”[5]
在晚年人类学笔记中，马克思在谴责殖民主义者的入侵造成农村公社的解体时，无限感慨地写道：“一切人反对一切人的战争开始了。”[6]所有这些都表明了，即使在成熟时期的马克思的著作中，也充满了对受压迫者的人文关怀。完全可以说，马克思批判地继承了传统人道主义的核心思想，即尊重个人的人格、权利、自由，尊重个性的解放，等等。
肯定这些，并不等于说，马克思与传统的人道主义者处于相同的思想水平上。事实上，马克思通过对传统的人道主义学说的批判性反思，在以下四个方面远远地超越了它。
第一，传统人道主义的出发点是抽象的人，而马克思主义的出发点则是“从事实际活动的人”。[7]
第二，传统人道主义认为人的本质就是“人自身”，而马克思主义则强调，人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和，在有阶级冲突存在的社会中，人们“不是作为个人而是作为阶级的成员处于这种社会关系中的”。[8]
第三，传统人道主义把历史理解为伟大人物及其思想的演化史，而马克思主义则把历史理解为普通个人的生活史。马克思写道：“这些个人使自己和动物区别开来的第一个历史行动并不是在于他们有思想，而是在于他们开始生产自己所必需的生活资料。”[9]
第四，传统人道主义建议资本家节制生产热情，规劝工人安分守己，不要走向对抗[10]，而马克思主义则强调：“……实际上和对实践的唯物主义者，即共产主义者说来，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状。”[11]
由此可见，马克思主义与传统人道主义之间的本质差异是不可抹杀的。如果换一个角度看问题，我们也可以说，马克思在他所创立的历史唯物主义的基础上而扬弃了传统人道主义，从而把人道主义提升到一个崭新的高度上。我们不妨称这种与历史唯物主义相融洽的新的人道主义为“革命的人道主义”或“马克思主义的人道主义”。
综观马克思的一生，我们发现，所谓“两个马克思”的对立在马克思的身上根本就不存在，马克思始终是西方人道主义传统的伟大继承者和超越者。充分地理解这一点，人们就不会再把成熟时期的马克思的思想与人道主义尖锐地对立起来，甚至像阿尔都塞那样，把成熟时期的马克思曲解为一个反人道主义者。诚然，我们并不否认，马克思批判过资产阶级人道主义的观点，但这并不表明他拒斥人道主义，恰恰相反，他是为了把人道主义提升到一个新的水平上。总之，马克思主义批判地继承了传统人道主义的精神遗产，并把它改造、提升到一个崭新的水平上。
社会革命中的目的和手段之间的关系
马克思主义社会革命的目的是什么？手段又是什么？这两者之间的关系究竟如何？这些问题在马克思主义的追随者那里似乎是轻而易举就能回答的问题。然而，正是这些基础性的问题，长期以来一直没有得到正确的理解和妥善的处理，从而出现了手段和目的关系的倒置，即一方面，人们盲目地把目的降低为手段；另一方面，人们又无原则地把手段提升为目的。正是这种倒置加深了马克思主义与人道主义之间的裂痕，导致了萨特所批评的“人学的空地”在当今马克思主义学说中的形成。所以，在今天，我们再也不能回避对这些看起来简单，实际上意义深远的问题的解答了。
首先，我们来探讨马克思主义社会革命的目的。人所共知，马克思主义社会革命的目的是实现共产主义，然而，共产主义的本质特征是什么呢？关于这一点，人们就很少再深思下去了。在《共产党宣言》中，马克思和恩格斯指出：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[12]马克思和恩格斯在这里谈到了“每个人的自由发展”和“一切人的自由发展”，他们把个人和一切人的自由以及在这样的自由的基础上组成的“联合体”理解为未来共产主义社会的基本特征。在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思提出了著名的“三大社会形态”理论：第一形态是人与人之间的自然的依赖关系；第二形态是人对物的依赖关系；第三形态则是共产主义社会——“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三阶段”。[13]马克思在这里说的“个人全面发展”和“自由个性”表明，他始终把个人的自由、解放和全面发展理解为共产主义事业的本质。换言之，个人在马克思主义的学说中始终占据着核心的位置。这一点，甚至连海德格尔也看到了，他在《关于人道主义的通信》中这样写道：“不管人们以何种立场来看待共产主义学说及其基础，从存在的历史的观点看来，对有世界历史意义的东西的基本体验已经在共产主义中确定不移地说出来了。”[14]
其次，我们来探讨马克思主义社会革命所运用的手段。在1852年马克思致约·魏德迈的信中，马克思强调，发现现代社会的阶级存在和阶级斗争并不是自己的功劳：“我所加上的新内容就是证明了下列几点：（1）阶级的存在仅仅同生产发展的一定历史阶段相联系；（2）阶级斗争必然导致无产阶级专政；（3）这个专政不过是达到消灭一切阶级和进入无阶级社会的过渡……”[15]显然，马克思这里所说的“无阶级社会”就是共产主义社会，也就是说，阶级斗争和无产阶级专政乃是马克思主义在社会革命的进程中所运用的基本手段。在马克思看来，阶级并不是永远存在的，它们只存在于人类历史发展的一定阶段上，而无产阶级专政也只具有“过渡”的性质。也正是在这个意义上，马克思谈到阶级的消灭和国家的消亡问题。实际上，在马克思的思想中，已经暗含着这么一种意向，即要用谨慎的、历史的态度来运用阶级斗争和无产阶级专政的手段，千万不能把它们无原则地加以夸大或强化。当然，在当时的历史背景下，列宁缔造的第一个社会主义国家还未诞生，国际共产主义运动也不可能提供相应的经验教训供马克思以更深入、更具体的方式来论述这一问题。
最后，我们来探讨目的与手段之间的关系，看看这一关系是如何逐步颠倒过来的。我们发现，这一逐步颠倒的过程主要是由以下三方面的原因促成的。
其一，现实斗争和社会革命的长期性、严酷性和曲折性，使人们越来越关注马克思的阶级斗争和无产阶级专政的理论，并不断地把这一理论加以强化，使之获得越来越显著的地位。
其二，作为目的，共产主义对为之而奋斗的人们来说，还显得十分遥远，因而这一蕴含着个人的自由、解放和全面发展主题的理想状态反而在现实斗争的进程中被边缘化了。
其三，在对马克思主义学说与资产阶级意识形态关系的解释中出现了极化的现象，即一方面，资产阶级意识形态被推向极端，它倡导的利己主义和尔虞我诈的方面似乎都消失不见了，它仿佛成了多愁善感的同名词，只要哪里在谈论生命、友谊、休闲、恋情和博爱，那里起作用的就是资产阶级的意识形态；另一方面，马克思主义学说也被推向极端，即它对个人的自由、解放和全面发展的关注被抹去了，它成了大公无私、忘我工作、无情斗争的同名词，只要哪里在谈论与人奋斗，其乐无穷，那里起作用的就是马克思主义学说。要言之，马克思主义被魔化为绝对与人文关怀，甚至与人的七情六欲无涉的“斗争哲学”“无情哲学”。
由于这些原因的作用，目的和手段的倒置也就渐渐地完成了，结果就出现了这样的局面，即阶级斗争和无产阶级专政的加强成了至高无上的目的，甚至是终极的目的，而真正的目的——阶级的消灭、国家的消亡、共产主义的实现和个人的自由、解放与全面发展反倒被降低为一种单纯的手段，仿佛平时组织人们谈谈共产主义的远大理想，谈谈个人的自由、解放和全面发展之类的话题，只是为了唤醒他们的阶级意识，提高他们阶级斗争的自觉性似的。当然，我们并不否认，在复杂的国际国内政治形势的背景下，阶级斗争还会在一定的领域内存在并持续相当长的时期，在这个历史时期中，无产阶级专政的存在仍然是必要的，但我们必须时时刻刻意识到，阶级斗争和无产阶级专政充其量只是手段，唯有共产主义和共产主义所蕴含的核心内容——个人的自由、解放和全面发展才是我们追求的最高目的。