在早已被本文多次引用的那一评论中，约·雷文热烈欢迎卢卡奇对马克思的这种黑格尔主义阐释。然而，有一处阐释在雷文看来仍然不够黑格尔化。那就是，如果无产阶级在当代表现为具体的历史主体，那么它就不能是整个历史的统一主体。
为共产主义而斗争的现代无产阶级并不是古典时代的主体、封建社会的主体。它把这些时代视为它自己的过去……但是，它不是这些时代的主体。
但是，为了能够认识到自己是全部历史的统一主体（这个主体最终在自身中与其客体同一），无产阶级必须从其立场出发而投射回过去。
所以，至少就过去的历史来说，无产阶级处于与黑格尔相同的境地。为了使世界精神成为主体，黑格尔必须把它（它在自身的意识中才成为“现实”）重新回溯到历史肇始之时。
“通过自己的非人性而认识到人在一切阶级社会的非存在的无产阶级，却是以某种‘存在’的人为前提的，他的‘本质’不会受到社会的（盲目地起作用的）自然规律的控制，历史进程的目标正是通过无产阶级来实现他。所以，他必须作为超验地存在于历史进程中的、纯粹主体的补充而被归入历史进程。‘人’……同样是概念的神话，但又是不可避免的神话。”[64]恩斯特·布洛赫早在当时就已采取了一种近似的立场。
在格奥尔格·卢卡奇发表《历史与阶级意识》的同一年，《格律恩贝尔格文库》发表了卡尔·科尔施的一篇长文，题目是《马克思主义和哲学》。不久以后，这篇文章也以书的形式出版了（我援引的是1930年第2版）。就基本观点而言，科尔施与卢卡奇在很大程度上是一致的。
科尔施的出发点是一个众所周知的现象，即在19世纪50年代的资产阶级思想家中，黑格尔几乎还没有追随者（如果我们撇开诸如罗森克朗兹和米歇莱特等几位依然健在的黑格尔信徒不谈）。然而，与著名的哲学史家宇博威格一样，科尔施并没有在“普遍的疲倦”和“被唯心主义所强化的人们已然厌倦不堪而要求实在的精神养料”这一事实中来寻找规避黑格尔的原因，而是在革命运动已经从资产阶级过渡到无产阶级这一点中来探究其因。事实上在40年代，革命运动非但没有逐渐减弱，反倒有了更加深刻的变化，从而在辩证思维（肇始于黑格尔）上随之也出现了深刻的变化。因此，对科尔施而言，马克思主义和黑格尔之间的关系恰如资产阶级革命运动与无产阶级革命运动的关系。科尔施解释说，“我们认识到，马克思主义体系、无产阶级革命运动之理论表达必定在思想史上（意识形态上）与德国理想哲学（原文如此），与资产阶级革命运动之理论表达处于完全相同的关系中，其中在社会政治实践领域，无产阶级的革命运动与资产阶级的革命运动相互对应。正是在同一的历史发展进程中，一方面，从第三等级的革命运动中产生了独立的无产阶级的阶级运动，另一方面，新兴的马克思主义的唯物主义理论独立地与资产阶级的理想哲学相对峙……依照黑格尔化的马克思主义的观点来说，马克思主义理论的形成仅仅是现实的无产阶级阶级运动的形成的另一方面；这两个方面合起来才构成了历史进程的具体的整体。”所以，科尔施决不会断言马克思主义的“不独立性”，但他认识到，理论的独立过程同无产阶级运动独立于它最初只是其扈从的资产阶级自由主义运动这一过程直接相关。无产阶级革命超越资产阶级革命运动而实现的这种成长当然也在青年马克思那里得到了清晰的表达。譬如他谈到，在政治上抽象的人（公民）的（资产阶级）解放应当在无产阶级革命中被具体的人的解放所超越。如同在理论中一样，马克思在政治实践中也关心，如何把资产阶级所制定的那些目标（正如它们在法国大革命的口号中所表现的那样）具体化、现实化，从而与这些目标在资产阶级自由国家中（所谓的）必然抽象的、形式上保留的虚假实现相对立。然而，与青年马克思本人一样，科尔施也认为，这种相似关系并不是社会存在在意识中纯粹“反映”的结果；毋宁说，现实的社会进程与理论的发展构成了整体、全部联系的两个方面。因此，所谓社会（作为“主体”）甚或“物质”作为原因而决定意识，而意识仅仅是物质存在的“反映”，这是无从谈起的。毋宁说，“总进程”是这样实现自身的“变革”的：一方面，社会矛盾发展到出现了关于这些矛盾的意识的程度；于是另一方面，关于这种社会存在（正如它在无产阶级的自我意识中表现为资本主义社会的胚细胞——货币的存在）的自我意识又推动了社会存在。在那里，“存在”与“意识”这两个术语本身就很尴尬。从称谓上看，它们似乎是固定的实体，然而在实际中，它们却与过程相联系。
但是，这种把社会发展视为一个整体、而这一整体又通过无产阶级的阶级意识进行自我变革的观点，在19世纪的马克思主义那里却消失不见了。无产阶级革命的前景在多大程度上消逝隐退，理论也会在多大程度上在实践中变成非辩证的、进化主义的。统一的理论把自身瓦解成为碎段残片。价值中立的、客观科学的社会理论和经济理论最终与实践的社会主义政治直接相对。虽然修正主义适应了实际上变成改良主义的阶级斗争理论，从而放弃了一切辩证的“空谈”（伯恩施坦），但庸俗的马克思主义正统学说（考茨基）却试图把理论与实践相互脱离开来，从而坚持革命理论与实践的对立。
科尔施认为，只有迈入新的革命历史时代，这种情形才会再次得到改观。对他而言，代表性的两个人物就是列宁和罗莎·卢森堡。正是这二者唤起了马克思主义革命的、辩证的方面，并使之重获新生。但是，如果科尔施把这种复兴当作黑格尔与马克思的整体概念的再生产，那他就大错特错了。列宁对恩格斯的反映论的坚持，就与这种阐释针锋相对。
与此相反，革命形势（以及“资产阶级阵营”对黑格尔评价的改变）显然是促进卢卡奇和科尔施本人深入学习马克思与黑格尔思想的动力。科尔施强烈反对在实证主义的意义上来规定哲学与（马克思主义）科学之间的关系。“毋宁说，真正的对立……仅仅在于，这种科学的社会主义是关于一个革命过程的理论表达，这一过程将随着这种资产阶级哲学和科学的彻底扬弃，同时也随着那些可以在资产阶级哲学和科学中找到其意识形态表达的物质关系的扬弃而终结。”
与卢卡奇一样，科尔施也把科学看作是意识形态的产物，这个观点一再地被两种马克思主义正统学说的代表人物（一方面是考茨基，另一方面是苏联正统学说）谴责为极“左”的激进主义。但是人们不应忘记，在这里，纯粹的（自然）科学本身并不属于讨论之列，这里所涉及的仅仅是科学对认识全部现实所具有的意识形态作用，以及把科学中阐述的先进的思维方式和方法论运用于对社会文化存在的理解。
科尔施像卢卡奇一样首先背离了恩格斯和列宁所谓的反映论。意识、理论仅仅是真正现实的“物质”存在的模糊反映，这个论断在他看来是非辩证的、与经验相悖的。即使人们事后赋予意识一种反作用于存在（意识源于存在，它也一定只是存在的纯粹的反映）的能力，这一学说仍然是非辩证的，因为交互作用的范畴仍然束缚在机械思维中。意识，尤其是理论（意识形态）并不是反映，并不是摹写，而是现实的组成要素，它作为这样一种要素而与整体相联系，并且对整体（及其结构）而言具有极大的重要性。这一点本身也适用于经济理论：
经济思想与资产阶级社会物质生产关系的现实之间的关系，从表面上看仅仅是图画与被描摹的对象之间的关系，但是事实上，它们的关系犹如整体的某一特殊的、独特的部分与该整体的其他部分之间的关系。资产阶级经济学以及物质生产关系都属于资产阶级社会整体……政治和法律思想及其表面上的对象亦是如此，这些对象被资产阶级政治家、资产阶级法学家等“私有制的意识形态家”（马克思）以颠倒的意识形态方式视为独立的本质。资本主义社会的……艺术……宗教和哲学亦是如此。
与每一个构成辩证统一体的整体所具有的那些要素一样，在这里，整体的每一个要素按照特定的、独特的观点来看也是一个整体，卢卡奇试图借这个观点指出，有碍于对整体的恰当把握的一种不可洞察性、非理性主义的界限或“自在之物的界限”，是资产阶级社会理论的典型特征。因此，如果意识的要素在根本的、决定性的程度上改变了自身，那么整体的所有其他要素必定也会发生变化。如果资本主义社会的功能及其“规律”依赖于上述的不可洞察性的存在，那么这种规律性就能够并且必须被扬弃，如果有一天它们被足够多的人所洞悉的话。但是，洞悉到在行动的（因而其实是“被行动的”）人的意识背后所实行的规律性，意味着人的另外一种自我认识，而且由于人在阶级社会中是作为阶级而行动的，所以这种自我意识也仅仅是一种阶级意识。如此一来，人们就能够把卢卡奇关于无产阶级阶级意识及其历史作用的理论与科尔施的构想结合起来。
科尔施也给他的文章（最早与卢卡奇的著作同年出版）补充了如下的说明：
在我写作这篇文章时，格·卢卡奇的《历史与阶级意识》初次出版。就我目前所能够确定的来说，作者在更为广泛的哲学基础上所作的、多次涉及本书提到的一些问题的阐述，我在原则上是欣然赞同的……[65]
东方和西方的党的“官方”理论家以同样的程度来反对这两位思想家。探查这一迄今依然存在的厌恶情绪的原因，正是我在本书中为自己所设定的任务之一。
虽然卢卡奇和科尔施所做的在哲学上极具意义的马克思阐释在知识分子圈中备受关注，并且长期以来决定着讨论的水平，但在以考茨基和列宁为代表的两派马克思主义正统学说那里，他们却一致遭到了拒斥。科尔施本人早在其著作的第2版中就指出了这种奇特的二重现象，并把它归结于这两派真正的辩证思想的缺失。然而，在对这种真正的辩证阐释加以拒斥的背后，却——无意识地——存在着对某种思维形式的拒斥，这种思维形式按照其本质而致力于意义阐释和理解，它虽然能够通过集体意识的形成而转化成为行动，但却不适宜像自然科学的、技术性的思维那样，作为统治知识而起工具性的作用。
卡尔·考茨基在《社会》杂志第1卷第3期（1924年6月）中把矛头对准了科尔施，他指责科尔施“以原始的马克思主义，以马克思和恩格斯在三十岁之前（直至1848年革命及其在1849年和1850年的后续影响）所写的早期著作”为依据（314页），而不是以19世纪下半叶“成熟的”马克思主义为依据。青年马克思被批判为过于革命。考茨基在这里划出的仍受黑格尔影响的青年马克思与“真正马克思主义”的成熟马克思之间的分界线，后来也在列宁斯大林主义阵营中发挥了重要的作用，尤其是在1924年还不为人所知的早期著作《国民经济学和哲学》出版之后。这一点也表现在，在苏联和民主德国的新版《马克思恩格斯全集》第1卷中，这部对整个现代马克思讨论而言至关重要的著作被删掉了。[66]
在共产国际的机关刊物《国际新闻通讯》（第5卷第34期［1925年3月12日特刊］）中出现了扬·施坦（JanSten）的权威批判，他本人属于后来遭到批判的德波林集团，但却更加激烈地宣布与卢卡奇和科尔施脱离关系：
在各国共产主义政党都面临着（以前描绘过的、党的——作者注）根本的、最重大的任务，而在辩证唯物主义领域又缺乏深刻、广泛的传统的情况下，共产党的队伍中开始形成了一种歪曲变形的、错误的马克思主义。卢卡奇、科尔施和福加拉西（Fogarasi）以及其他一些人的哲学成就都可以作为这种歪曲和病态增生的典型范例。
卢卡奇的这种哲学构建无疑与各国共产主义政党的特定发展时代密切相关。这种哲学是对辩证唯物主义的马克思主义哲学的唯心主义歪曲，在许多情况下，它都倒退回了旧的黑格尔主义唯心主义。在几个论点中，它暴露了自己与政治实践的左派幼稚病的直接联系。在卢卡奇那里出现了工人阶级的自我意识发展进程，而这种发展进程是从历史发展的客观规律性中推导出来的。关于经济学与意识形态之间的交互联系的同样错误的观点……表明卢卡奇在对工人阶级发展史的阐述中背离了辩证法。
1921年，卢卡奇在德国共产党的理论机关刊物《国际》中发表的题为《群众的自发性和党的能动性》的文章，以彻底的明晰性揭示了卢卡奇哲学的主观主义特质，也就是说，与政治中的左派幼稚病的联系……我们看到了错误的政治偏向（原文如此！）是如何找到它的哲学表现的。[67]
考茨基和施坦并不是仅有的反对科尔施和卢卡奇对马克思主义进行黑格尔化阐述的正统批判家[68]，但他们的观点却是非常典型的。同样，两种正统学说的一致拒斥清楚地表明，这里所涉及的并不是应当加以反对的仇视革命的态度，而是这样一种态度，它既不适合传统社会民主党的组织者和管理者的需要，也不适合苏联共产党中专断的群众操控者的需要。“叛徒考茨基”（列宁语）与列宁主义正统学说在意识形态上的相似性，要远远大于它们以（作为表面上保留的理论的）不同的道德评判为基础的种种对立以及相互对立的政治结论（这些结论都源于意识形态的相似性，并首先为人们所认识）。考茨基选择了民主与进化，列宁主义者选择了专政与暴力变革（后来则是“自上而下的革命”），但为这两派所代表的“世界观”事实上却并不是如此不同。世界观的对立越微不足道，对这些对立的强调就越坚定有力。