“如果我从现实的苹果、梨、草莓、扁桃中得出‘果实’这个一般的观念，如果再进一步想象我从现实的果实中得到的‘果实’这个抽象观念就是存在于我身外的一种本质，而且是梨、苹果等等的真正的本质，那么我就宣布（用思辨的话说）‘果实’是梨、苹果、扁桃等等的‘实体’，所以我说：对梨说来，决定梨成为梨的那些方面是非本质的，对苹果说来，决定苹果成为苹果的那些方面也是非本质的。作为它们的本质的并不是它们那种可以感触得到的实际的定在，而是我从它们中抽象出来又硬给它们塞进去的本质，即我的观念中的本质——‘果实’。于是我就宣布：苹果、梨、扁桃等等是‘果实’的简单的存在形式，是它的样态。”[45]显然，马克思对黑格尔唯心主义辩证法的这一批判是与法国唯物主义者及其英国先驱们的思路是相通的。从这一思路看来，真正实在的是个体的存在，而非抽象的本质。马克思所转述的霍布斯的观点最清楚地表明了这一点：
如果我们的感觉是我们的一切知识的泉源，那么观念、思想、意念等等，就不外乎是多少摆脱了感性形式的实体世界的幻影……如果一方面认为感性世界是一切观念的泉源，而另一方面又硬说一个词的意义不只是一个词，除了我们想象的永远单一的存在物之外，还有某种普遍的存在物，那就矛盾了。[46]
毋庸讳言，这一思路当中包含着浓厚的唯名论因素，即只承认感性个体的实在性，而否认普遍性的意义。在这一思路中，人类存在的理想性之维完全被忽略了，只剩下了自然性、世俗性之维。与之相应，在对抽象的类本质的批判中。人们之间交往关系的实在性也被忽略了。
这样，马克思似乎走到《1844年经济学哲学手稿》的反面，人的能动性和自由被降到了一个极低的位置，而环境和各种“物”的关系对人的限制则空前地被强调。表面上看，这种物质关系中的、“利己主义的人”似乎真正达到了对黑格尔的绝对精神的“颠倒”。但是否可以说，这就是所谓具体性和现实性呢？显然不是。马克思虽然看到物质利益关系与人的本质相关性，但这一本质仍然是现成的本质，并且，这一本质是屈从于周围环境的。这里的周围环境还不是前面提到的生活世界，人的活动和作用也没有成为构成环境的要素。马克思试图引入近代唯物主义的理论视角，作为超越黑格尔理论的辩证法的一个支撑点，但他并没有成功地将这一视角融入一个更为广阔的视野之中；相反，马克思的话语方式似乎受到这一视角更大的影响，以致产生类似法国唯物主义的矛盾。这些矛盾只是在《关于费尔巴哈的提纲》中才得到检讨。
看来，马克思对黑格尔辩证法的超越也要经历一个辩证的过程。在《1844年经济学哲学手稿》和《神圣家族》中，马克思采取了两种明显不同的理论思路，这两条思路事实上已各自包含在近代的唯物主义和唯心主义的理论视角之中。这样，近代哲学内不同理论视角的对立和矛盾就在马克思辩证法的不同阶段体现出来。既然矛盾已经公开出来，那么对这一矛盾的综合和克服便势在必行，而一旦这一综合获得成功，那么一个全新的哲学视野便得以产生，黑格尔的辩证法也就真正被克服了。
对黑格尔辩证法的克服和超越意味着，立足于一个更为广阔的哲学视野揭示黑格尔辩证法的有限性，并将其作为这一视野中诸多视角中的一种视角。在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，这种超越才得以实现。
《关于费尔巴哈的提纲》虽然说主要是针对费尔巴哈，但它却是以对唯心主义的批判为隐性前提的，换言之，这份提纲乃是对近代哲学的两条占主导地位的理路的批判，对这两种视角的综合。在第一条提纲中，马克思明确地指出了旧唯物主义和唯心主义各自的片面性，前者“对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解”，而后者却“只是抽象地发展了”“能动的方面”。而在第三条提纲中，马克思从环境与教育的关系入手，批评了旧唯物主义的理论立场，指出那种认为人是环境和教育的产物的观点忘记了，环境是由人来改变的，而教育者一定是要受教育的。虽然说这里直接地是批评唯物主义，但也隐含着对唯心主义理性意志论的批评。前者认为人决定于环境，而后者则无视人的环境对人类活动的影响。而在马克思看来，环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。实践正是综合这两种对立视角的中介。我们不难看到，不仅是旧哲学中的唯物主义和唯心主义，马克思此前理论探索的两个阶段的有限性都被扬弃了，它们被当作实践的某些因素和环节。此时，马克思不再必须借助某一派的话语，而是以自己的方式说话。
实践是马克思批判旧哲学特别是黑格尔的辩证法的结果。但如果以黑格尔的方式来理解这一批判的话，那么就必然是比绝对精神更为全面和具体的范畴，也可以说是一个更为优越的理论视角。然而如果这样理解的话，马克思哲学的革命性就被大大地低估了。前面我们已经表明，马克思哲学的革命意义决不是得出一种更为优越的理论哲学，而是对整个理论哲学的范式的超越。所以，实践在这里绝对不能理解为一个理论哲学意义上的范畴。“全部社会生活在本质上是实践的。”对黑格尔哲学乃至整个理论哲学的超越意味着，这些理论仅仅是实践的一种样态，也即人的理论活动。而这些理论活动不仅本质上根源于实践，其最终也是要走向实践的，理论的问题只有在实践中才能得到最后的解决。看来，由近代理论哲学的不同视角到实践哲学视野的展开本身也是一个辩证的过程，前面我们已经表明，这乃是一个理论走向实践的过程。
但是，如果到此为止的话，马克思仅仅做到了超越黑格尔辩证法的第一步，因为这里只是揭示了以往的理论哲学的辩证法必然要走向实践，而并没有把自己的实践论的辩证法展示在这份提纲中，马克思并没有将这种过程在实践哲学的视野中重新展示出来。辩证法是理论走向实践的过程，而理论又是人的一种特定的实践活动。所以，马克思的辩证法只能通过对这种活动的考察展示出来，而这又是以对这一活动的主体——具体现实的个人的把握为前提的。
基于实践哲学的视野，以往对人的本质的规定性的抽象性就更容易理解了。无论是“类”还是“利益”关系，一旦作为理论的支撑点，它便是排斥实践的；而现实的主体，必定是处在生活实践背景之下的人。如马克思所说：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[47]与《神圣家族》中的处于各种物质利益关系中的“利己主义”的个人不同，这里处于各种社会关系中的人是具有一定能动性的，这些社会关系并不是先天存在并一成不变，而是人在其活动过程中构成的。这里马克思明确地与旧唯物主义划清界限：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”[48]在《德意志意识形态》中，马克思将社会关系规定为“交往关系”并考察了人的生产活动与这种交往关系的内在联系。马克思考察了交往形式与生产力的匹配关系，并以此揭示了人类各种活动的同构性。
到此，马克思完成了对理论辩证法特别是黑格尔辩证法的超越。在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，实践哲学的视野得以确立，现实的主体及其各种活动得到适当的定位，这些为我们理解作为理论活动的特定过程的辩证法奠定了基础。
二、主体活动的抽象性与辩证性质
1。生产和交往活动的辩证结构
马克思对黑格尔辩证法的批判和成功超越，实质上乃是打开实践哲学的视野，使一种实践论的辩证法的产生成为可能。其实，黑格尔将辩证法理解为一种知性的“内在的超越”是很有道理的，只不过他的事业仅局限在理论的范围之内；现在我们可以说，辩证法乃是理论活动的“内在超越”过程。在黑格尔看来，知性之所以隐含着矛盾并且必定要产生一种“内在的超越”，是因为知性概念的有限性；如今我们发现，知性的有限性乃从属于理论本身的有限性，黑格尔辩证法的失败已经表明这种有限性在理论范围内是无法克服的，因此辩证法最根本的是要完成理论本身的“内在的超越”，这便是实践论的辩证法。
虽然我们一般说的辩证法是一种理论，但要理解它的本质却不能局限在理论的范围之内。辩证法在本质上源于理论自身的有限性，而前面我们已经表明，理论乃是一种实践的方式，或者说是人的一种活动方式，因而，理论的有限性必定也内在于这种活动的主体以及这个主体的生存之中。这样，我们就顺理成章地将辩证法的本质追溯到主体的有限性生存或一种有限的主体性之上。理论本身的“观看”和“透视”已经包含了“观者”与“被观者”的分离和对立，这种对立实质上就是主体与客体对立的基本形式，如果我们将考察范围扩展至人类的其他活动领域就不难发现，这种对立乃是任何特定的主体活动的前提。我们说，在近代之前大谈主客体的对立是不适宜的，这其实只是就哲学观念而言，而在现实生活之中，如果不承认主体与客体的对立，那么人的任何具体活动就无从谈起。其实，我们说在古代社会主体性尚未觉醒，就已经假设了一个尚未自觉的主体性的存在，这种主体性已经隐含在古代人的一切对象性活动之中。这是人类从与自然的直接同一性中挣脱出来的最初条件。
如果主体性一开始就只能在主客体的分离和对立中体现出来，那么这无疑意味着主体有限性的宿命。这首先是因为作为其对立物的客体的存在，这一点在康德那里已经表露无余，即使在后来的黑格尔的辩证法体系中，主体对客体的“吸纳”也不能说是成功的；另外，我们今天已经明白，在主客体的对立之前，仍有一个更为本原的实践领域存在，对这个领域而言主体及其活动始终是抽象的。如此，我们就可以断定，人类的任何具体活动都具有辩证法性质，这种性质源于这些活动的有限性和抽象性。明了了这种辩证法性质之后，我们就不难理解人类活动诸多样态的同构性和内在一致性，而通常所说的辩证法的实践原型，也只能在这种意义上理解。下面我们主要涉及生产活动、交往活动和理论活动这三种活动中的辩证结构。前面我们已经提到，生产活动在人的特定活动中具有优先地位，也是马克思最为关注的领域，而理论活动中的辩证结构，正是我们所讨论的辩证法。
自古希腊开始，人们习惯于将各种活动（理论、实践和生产）截然相分，而各种活动的地位和重要性又因具体的历史情况而不同。很多哲学家的理论生长点也往往是对某种活动类型的重要意义的强调和阐发，前面我们已经提到的哈贝马斯、阿伦特等人就是如此。他们也习惯于将这种思路运用于马克思的身上。阿伦特说：
劳动从社会中最底下、最为人看不起的位置一下子上升为一种人类最值得尊敬的活动，这种变化是从洛克发现劳动是一切财产的来源后开始的。亚当·斯密断言劳动是一切财富的源泉，当马克思的“劳动体系”——劳动成了一切生产力的源泉，是人性的一种表达——使劳动达到至高无上的地位时，情形更是如此。[49]
阿伦特将马克思等人对劳动的高度评价视为现代社会中劳动对“行动”领域压制的表现。诚然，马克思从青年时代开始就已洞悉并坚持生产劳动与人的本质性关联，但阿伦特将这种亚里士多德式的三分法用于马克思，实质上是将马克思简单化了。事实上，她并没有意识到，劳动不仅仅是“相对于人体的生理过程而言的”[50]，更关键的是，劳动与政治和理论等其他活动类型之间存在着内在的一致性。这一点正是一般的理论家，包括很多古代的和现代的实践哲学家所没有看到的，而不明了这一点就不能理解马克思。人的诸种活动之间的内在一致性除前面已经提到的它们共同具有的生活世界的背景之外，就活动的内在结果看来，它们也呈现出一定意义上的一致性，或曰同构性。这种同构性又源于这些活动的共同的承担者——现实的、有限的主体性。
生产劳动的基本结构是人与自然的对立，前者是劳动的主体，后者是劳动的对象。在劳动的过程中，劳动主体与劳动对象构成了对立的两极，其中劳动主体是持有某一工具或某一工具系统为着某一目的进入到活动之中的。由于目的只是人类所有，而自然自身并不具有合乎人类目的的目的性，因而人类活动最初便体现为目的与自然自身的对立。自然自身在直接形态上不适合于人的目的，人的活动正是要以一种适合于人类的形式去改铸自然，使之适合于人的目的。这种与外界自然的对立关系，使人从他与自然的直接同一之中挣脱出来，从而使自身与外界区分开。人与劳动对象的这种关系便体现出其最初的主体性。马克思说：“动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系存在的。”[51]而人则不同，人由于一定的主体性和独立性，其与他物的关系是真实的，这种关系构成他最初的本质。
在劳动主体与劳动对象的关系之中，劳动工具充当了中介的角色。对于这个中介，我们以往一般只满足于将其归为人类肢体的延伸，其对于劳动过程的重要意义一直没有得到充分的揭示。而事实上，工具可以说体现着人类劳动过程的本质结构。
首先，工具是人类目的作用于劳动对象的手段。工具自身与目的和对象两端都具有同一性。一方面，劳动工具作为人的肢体的延伸，它是合人的目的的，或者说它是内蕴有合目的的形式的，是与目的具有同一性的；另一方面，工具自身也是一个物质客体，与劳动对象具有同一性。因此，工具能在目的的支配下以其物质客体性与劳动对象互相作用，并将合目的性的形式赋予劳动对象。这一利用工具达到目的的过程，便是黑格尔以及马克思称之为“理性的狡计”[52]的东西。
其次，劳动工具是主体的抽象和抽象能力的表现，这种抽象与理论的抽象是存在某种一致性的。劳动工具之所以与一般的物体不同，乃在于人用其完成某项任务，或者说它承载着某项功能；而某一工具的优劣则取决于它自身的属性在何种程度上胜任这项任务，发挥这种功能。因此，工具在理论上就应该具有某种特殊的属性或特殊的形式，以更好地适应其相应的功能。最初，工具的这些特殊的属性和形式是偶然发现的，在运用中也具有随意性，但当一种工具发展成型之后，这些特性便会固定下来，劳动主体也会熟悉这些特性。一种工具，当其作为这种工具被使用的时候，总是以属于其自身的那“一”种特性作用于所有的对象；而这些对象在这里就显示为所有可以承受这种作用的东西。这样，工具就可以将所有的对象统摄起来，而这一统摄正是以它的特性为基础的。这里我们不难发现一对矛盾，工具的单一性与其所统摄的对象的杂多性之间的矛盾。这里工具代表着一种普遍性。当黑格尔说工具比产品更尊贵一些时，他也正是在表明，产品只是一种具有特殊用途的东西，而工具则具有普遍性、一般性，是对人有着普遍用途的东西。[53]这样，在劳动中，目的与对象的对立便进一步表现为工具作为普遍性或“一”与作为劳动对象的杂多事物的对立。
我们不难发现，这里的普遍性与特殊性、“一”与“多”之间也是存在某种悖论性质的。工具作为普遍性或“一”之所以可能，乃在于其某方面突出的特性以及其执行的单一功能和人的单一目的。然而这些恰恰是特殊的，或者说是多中之“一”。这种具有普遍功能的特殊性，这种可以统摄“多”的“一”归根到底就是人的主体性以及这种主体性的抽象性。这样，类似于前面所讨论过的理论领域的辩证法的情况出现了，在那里，充当一般性的东西已经表明不过是人的某些特殊视角而已。理论视角的有限性与这里的活动主体的有限性是一致的，原本，理论也是一种人类活动。
虽然说，这种悖论性质深深地根植于主体的本质之中，但这个主体性成长的过程往往表现为对它的某种意义上的“克服”。如果说悖论总是意味着某种差异性的话，那么这种克服就意味着将这些差异的东西综合起来。可以说，由古代的简单工具到现代技术系统的发展过程正是这样一个过程。在古代，工具的单一性和有限性是显而易见的，因此工匠必定会齐备多种各不相同的工具；而随着技术的发展，各种不同的工具以及它们所行使的功能被更为一般的手段转换并连接起来，从而实现了对简单工具的有限性的“克服”，而这一“克服”已经奠定了现代技术系统的基础。技术系统的出现制造了一个假象，即系统内的一般原则似乎已经克服了人类活动的有限性，从而一跃成为无可抗拒的一般性。但对于真实的人类生存而言，这种无可抗拒的一般性便体现为一种异己的力量。马克思对这种技术的异化已经有所揭示，而自韦伯的合理化概念提出以来，对这种技术异化的批判构成当代哲学的一个重要课题。然而，这些批判归根结底要回到人类主体的有限性和人类活动的悖论性质上来，而这无疑也是解决技术问题的基本方向。
哈贝马斯将社会理解为“由符号建构起来的生活世界”，而如果这样，那么，“社会的形成和再生也就的确只能依靠交往行为”[57]。交往行为所体现出的辩证性和有限性是相对于生活世界，而生活世界又是由这些活动构建出来的。无疑，任何活动的辩证性都是出于其自身的有限性和抽象性，但这里交往活动自身的有限性和抽象性并没有就其自身得到说明。哈贝马斯似乎将交往行为的辩证**给了语言符号，而语言又具有类似生活世界的“先验性”，这无论如何是一个理想性前提。相反，马克思对交往活动的分析则是完全立足于现实性基础之上的，这种现实性不仅在于其没有将交往活动理解为某种“前经济”的事实，而且在于将其理解为与生产劳动一样属于有限主体的有限活动。由于马克思的唯物主义立场，马克思对交往活动的考察总是与生产劳动和经济活动紧密相连的，但这并不表示某种归结关系或是本质上的先后关系，这种考察方式本身也是一种理论视角的选择。
规范化、制度化的社会关系是交往活动的结果，也是对特定主体的有限性的超越。它一方面体现为特定主体活动的结果，另一方面，对于具体的个体而言，它又体现为活动主体必须接受的准则。这种社会关系或社会制度与诸个体之间便呈现出一种“一”与“多”、抽象与具体的对立关系。这就是人与人之间的相互作用或主体间交往活动中的辩证结构。