那么，如何理解公有制呢？许多批判马克思的人认为，公有制是马克思学说中最危险、最有害的部分，也就是其乌托邦部分。这的确是个在实际历史当中没有任何合理依据的观念。因此很少有人想弄清楚，这个观念早就成了一种现实，不过不是经济现实（它也不指望成为这样的现实），而仍然还是纯粹的文化现实。
当听到有人说，公有制就是一切公有，一切都同样地属于所有的人，我们只有惊讶。在这种人看来，只要把一切生产资料都集中到多数人手里，就可以称这样的财产为公有财产（或者在最好的情况下称之为集体所有财产）。这种意见大错特错。
私有财产的主体也可能是集体的，比如各种合作社制、股份公司等。私有财产的特征不在于主体的数量（如果是一个人，就是私有者，如果是许多人，就不是私有者了），而在于主体所能支配的财富的份额，在于自己和他人之间的界限：属于一个人或几个人的东西就不再属于其他人。财富分配是私有财产（个人的或团体的）的基础。而且，财富划分的比例经常随着市场行情波动。
分配的领域是真正的私有制领域。在早期社会主义乌托邦中对平均分配的梦想就是由分配领域导致的。财富上的平等是这种社会主义的最崇高梦想。可以把这种平等称为食物方面的平等。在多数居民长期生活在贫困之中的国家来说，幻想着这种平等是很自然的。建立这样的平等（自愿的或强迫的）是平均社会主义的乌托邦。马克思认为这种乌托邦是私有制的产物，这个看法是有依据的。
显然，问题的解决并不是拒绝平等，而是对平等的另外一种理解。这种理解与平均分配物质财富无关，与只是“按照劳动”、“按照需求”或者按照其他什么原则而拥有财富的权利无关，而是与成为上帝、大自然把你塑造成的那样的人，或者你自己把自己塑造成的那样的人的权利有关，即与“按照能力”生活的权利有关。当然，如果不是非常富有，那么任何人都需要一定的财富，但是，财富自身既不能保证平等，也不能保证自由。为了追求财富，人们经常牺牲平等和自由。只有当人们按照自己的个**时，他们才是平等的。前面已经说过，个性不是等同于部分，而是等同于整体。当每个人与整体相等同时，那么所有人之间就是平等的。
确实，通向平等的道路要借助于公有制。但这个公有制被理解为每个人对一切的所有权，而不是所有人对某个物品的所有权。平等不是在占有之中，而是在存在中使人接受对待所有权的另一种态度。作为私有者，人所关注的是只属于他的那部分财富，作为自由的个人，他需要的是全部财富。这是公有制的一种表述，它要求的不是分配财富（甚至平均分配），而是要求每个人对财富毫无遗漏地完全占有。如同每个人的自由是所有人自由的条件一样，每个人对全部财富的所有权是公有制的前提条件。公有制不是无名的所有权，即属于所有人，因此不属于任何单个的人，而是属于每个人的那种所有权，因此也属于所有的人。只有不用分配，每个人平等享受的财富才能使人彼此平等。自由主义宣布人们在占有私有财产的权利上的平等（自由主义因此按照人们实际掌握的财富多少来划分他们）。与自由主义不同，马克思提出了人们在财产占有方面的平等的问题，每个人占有全部财富的权利问题。
然而，属于每个人，但又对其他人没有损害，不会由于每个人对它的使用而减少，就是说，在使用时不需要任何分配，这是什么财富呢？这里我们就接近主要问题了。显然，只有那些就其本质而言是“公有的”劳动资料和条件才能够成为这样的财富。当然，可以从形式和法律的角度把分工劳动的资料“公有化”，但是这种公有化将丧失任何经济意义。例如，我毫不关心我不在其中工作的那个工厂属于谁。作为消费者，我关心的是这个工厂的产品，而不关心工厂本身。有谁需要别人劳动的工具和资料的所有权呢？公民不一定要成为农业劳动工具的所有者，反之亦然。公有制的问题不在这里。公有制就是对这样一种东西的所有权，没有它，任何人的劳动都是不可能的。所以，在现代生产中，这种“劳动的共同条件”首先是科学、科学知识。科学按其本性是共同的财富，它不损害每个人对它的权利。因此，科学是实际公有化的对象。
从广义上说，公有制应该理解为是对整个文化的所有权，对一切能够成为生产作为“主要资本”的人自身的条件的东西的所有权。除了科学以外，属于这类东西的还有艺术、教育、信息来源和信息手段、交往方式、各种社会活动和智力活动。对它们的所有权使人成为精神上富有的，而不是财产上富有的存在物，这个存在物的财富就在于其个人的发展。因此，公有制不是经济学范畴，而是文化范畴，它意味着“精神”的公有，整个人类文化的公有。随着这种所有权的出现，一种历史过渡趋势也出现了，这不是向自由经济（市场经济或其他什么经济）的过渡，而是向摆脱经济制约的自由过渡，向摆脱个体在社会中按照自己的社会功能或角色而必须成为他所是这样一种必然性的自由过渡。
因而，平等和自由的实现不是在以劳动分工、私有制和市场竞争为基础的经济现实领域，而是“在经济必然性之外”。这个论断引起了很多对马克思的极其恶毒的嘲讽和责难。同时，没有人想弄清楚马克思是怎样思考向“自由王国”过渡的。马克思所讲的不是否定经济，那确实是乌托邦，而且是极有害的，而是社会生产发展的另一个源泉，而不仅仅是工人直接劳动和分工劳动。资本主义十分了解这个源泉，并广泛地利用它。“可见，资本的趋势是赋予生产以科学的性质，而直接劳动则被贬低为只是生产过程的一个要素。”[9]马克思把科学在其中起决定作用的生产叫做“科学的生产”，它与工厂的生产不同，今天我们称之为后工业化的生产。在通过把工人的直接劳动降到最低限度，把它变成相对于公共性的科学劳动而言的次要因素而使科学、“公共劳动”变成生产的决定性因素的地方，所有制的性质就会发生变化。要知道，在劳动过程中，人与知识的结合（和人与物质的劳动工具结合不同）按照私有制的原则是不能实现的，因为科学不是私人占有的对象。马克思在《资本论》草稿中，对向公有制过渡的这种说法进行了分析。这种说法与人们通常所表述的马克思的说法有些不同，即向公有制过渡要经过阶级斗争、革命、无产阶级专政和强行剥夺。与向公有制过渡的说法不同，向共产主义过渡的政治说法是古老的和完全过时的说法，尽管马克思本人曾想办法努力把二者结合起来。不是革命和剥夺，而是生产发展到“科学”的水平，才能够使公有制不仅成为文化现实，而且成为社会现实。
还有一个重要的情况：“公共劳动”代替工人的直接劳动将使工作时间大大地缩短，自由时间增加。“即增加使个人得到充分发展的时间，而个人的充分发展又作为最大的生产力反作用于劳动生产力。”[10]人用这个时间来接受教育，获得新的信息，发展自己的能力，简言之，用来生产自己。随着“科学生产”的发展，这种时间将获得社会财富增长主要因素的意义，因为人本身就是这样的财富。不能把这种时间仅仅归为休息和闲暇的时间，这是极其紧张的创造活动的时间（所以，对自由职业者来说，这样的时间总是不够用的）。对于摆脱了任何劳动的人（例如失业者）来说，他们既没有工作时间，也没有自由时间：他们完全被排除在社会时间之外，只生活在物理时间之中。
人在自由时间的生活要求的是与经济技术手段和政治技术手段不同的另一种技术手段。这种生活的前提是另外一种劳动和交往的文化，人们之间另外一些相互作用和沟通的方法。新的合理性、沟通的理性、生存的交往、对话和相互理解问题引起现代哲学家的注意，这些问题与寻求新技术手段的任务直接相关。在这里，并不是一切都是清楚的，但是毫无疑问的是，整个现代文化都在向这个方向努力。马克思当初所揭示的向科学生产、自由时间、公有制等的过渡趋势，被现代思想捕捉到了，使用的可能是另外的术语和概念，其中包括科学思想，谁也没有指责科学思想的乌托邦主义。
我只举一个例子。我们国家翻译出版了德国基督教哲学家П。科兹洛夫斯基的《后现代的文化》一书。其中的许多重要章节里都有对社会发展的预测，这个预测与马克思所写的东西惊人的相似。该书一个章节的题目是“劳动社会的终结—文化社会的开始？”科兹洛夫斯基毫无根据地把马克思列入这样一些思想家之列，他们把任何劳动都同异化混为一谈，即宣扬在劳动之外的生活方式。他完全按照马克思的说法写道：“借助生产和劳动组织的合理化而达到使人摆脱从事强迫体力劳动，这对人的自我实现来说是个新机会。显然，这个机会与摆脱劳动毫无关系，而是摆脱从事强迫的体力劳动，以获得创造性劳动的自由。”[11]他接着写道：“随着自由时间和获得教育的空闲时间份额的增加，艺术、活动、科学和精神以及全部文化财富在我们的生活中将占有相当重要的位置。这将为哲学和宗教提供特殊的良机。这种发展可能标志着现代的终结，即最初由经济决定的社会的终结，标志着回归由宗教、精神和艺术特征的发展所决定的社会。没有劳动和经济，这种社会不可能存在，但是劳动在这样的社会中将获得精神的和游戏的形式。文化、哲学和宗教将发挥确定人的思想目标的功能，以便人不会迷失在纯粹的消费世界里。当生产问题的压力减少时，自由时间就会指向文化和精神的生成。因此，文化、哲学和宗教时代的到来还有待来日。”[12]除了强调宗教在后现代社会中的作用之外，似乎其余的问题马克思都写到了。
在马克思看来，历史不结束于他所谓的资本主义。而在科兹洛夫斯基看来，历史也不结束于他所谓的“现代社会”。在善于历史地、批判地，而不是教条地思考的人看来，这种论断中尚不存在任何乌托邦主义的因素。被现实所束缚、“鼠目寸光”的人则会觉得这种论断可能是乌托邦。而对历史向何处去的理解依赖于对当下所发生事件的本质和意义的精确分析。马克思就曾努力建立这样一种科学，它不是描述现实，而是解释现实，不是设计抽象的模型，而是揭示历史的局限性，揭示任何一种抽象模型的局限性。这种科学没有与经验现实断绝联系，也没有局限于对经验现实的实证确定，而是直接面对它的复杂性和完整性，以及其内在的矛盾和动态进程。马克思认为，认识现存的事物就要把它看作是历史的存在物，位于过去和未来之间确定的时间间隔范围内的存在物。
马克思本人相当清楚地论述了他的认识方法的特点，这个方法被他称为历史方法。他写道：“……我们的方法表明必然包含着历史考察之点，也就是说，表明仅仅作为生产过程的历史形式的资产阶级经济，包含着超越自己的、对早先的历史生产方式加以说明之点……这些启示连同对现代的正确理解，也给我们提供了一把理解过去的钥匙……另一方面，这种正确的考察同样会得出预示着生产关系的现代形式被扬弃之点，从而预示着未来的先兆，变易的运动。一方面，如果说资产阶级前的阶段表现为仅仅是历史的，即已经被扬弃的前提，那么，现代的生产条件就表现为正在扬弃自身，从而正在为新社会制度创造历史前提的生产条件。”[13]根据这种观点，任何社会形式都不再被看作是自然的、永恒的形式，而是被看作历史上一种特殊的和暂时的形式，因此其中包含着理解过去和未来的钥匙。卡尔·波普尔不应该把马克思变成像黑格尔和康德及其世界历史的普遍规律的类似物，而应该对马克思的这一说法给予注释，因为这一说法证明了与黑格尔和康德完全相反的东西。马克思主张“历史考察”，他拒绝“不加批判的实证主义”及其对现实的盲目崇拜，同时也拒绝诉诸永恒价值和规范的、非科学的“道德说教式的”批判。因此，历史考察也就拒绝了按照这些价值来设计理想社会的乌托邦。
难道可以对金钱和资本在现代经济现实中占统治地位这一有目共睹的经验事实提出异议吗？同样不能提出异议的是，代表着社会高层文化的人任何时候都不能容忍国家和金钱对他们的统治。马克思主义正是把这种统治作为批判的对象（这类似于自由主义对国家的无限权力进行批判）。自由主义并不意味着消灭国家，那才是无政府主义的乌托邦，而是让国家走向法制空间。同样的道理，马克思主义（与其最初的、极端的和革命的方案相反）在摆脱了自身中所包含的空想因素之后，它要求的不是废除金钱和市场经济，而仅仅是在当下尽可能最大限度地扩大个体自由的范围，这个自由位于经济必然性之外。这不是任何乌托邦，而是对早已为现代文明发展提到议事日程上来的东西的确认。
[1]选自《卡尔·马克思与现代哲学》，莫斯科，1999。
[2]卡尔·曼海姆：《时代的特征》，俄文版，167页，莫斯科，1994。
[3]同上书，168～169页。
[4]卡尔·曼海姆：《时代的特征》，俄文版，209页，莫斯科，1994。
[5]同上书，219页。
[6]同上书，219页。
[7]P。阿伦：《社会学思想发展的阶段》，184页，莫斯科，1993。
[8]同上书，183页。
[9]《马克思恩格斯全集》第46卷下，211页，北京，人民出版社，1980。
[10]《马克思恩格斯全集》第46卷下，225页，北京，人民出版社，1980。
[11]П。科兹洛夫斯基：《后现代的文化》，150页，莫斯科，1997。
[12]同上书，153页。
[13]《马克思恩格斯全集》第46卷上，458页，北京，人民出版社，1979。