五、马克思主义的人的哲学
我们回到我们开头提出的那个问题上去，即人的哲学在知识体系中的必要性、任务和地位。但是在回头讨论这个问题时，我们已从涉及人的哲学的某些研究中丰富了自己，这是一个我只是提醒注意而不是就要解决的问题。但是我们要从与上面不同的角度来探讨这个问题，现在已不是要讨论人是否可以作为哲学思考的对象，而是要知道这种思考的范围和可能的方向。
首先，我们来看看术语问题。
是人的哲学，还是哲学的人学（因为我们现在感兴趣的这类研究近来常被如此称呼）呢？的确，术语不是有决定意义的东西，而且纯字面的争论是无益的事。但术语问题仍有其重要性，尤其当一个名称与一定的理论观点相联系，当采用这样“令人烦恼”的名称有被误解的危险的时候。正因为如此，我虽然不把它看作是一个原则问题，还是不主张用“哲学的人学”这个名称。它的历史已很长久，它的遭遇也很多样，正如波格丹·苏霍多尔斯基教授在他的《人的哲学史评述》[4]一文中所阐明的那样。这个名称是无可争辩地具有唯心主义的传统的，尽管同时也有人提倡建立这样一种人学的唯物主义的倾向（费尔巴哈）。此外，把具有严格科学规定性的（在生理学和社会学方面）“人学”这个词与完全指另一种研究和概括而言的“哲学的”这个词联系起来，这个名称就把一个开始就不甚清楚的问题弄得更模糊了。基于上述两个理由，我主张用“人的哲学”这个名称，尤其当这是对包含在这个概念里的问题作马克思主义的解释的时候。
问题与名称无关，但与名称所指的问题的范围有关。构成人的哲学的那些问题是什么呢？这种哲学与其他关于人的科学，即与人类学、社会学、个人心理学和社会心理学等的界限，应当如何划分呢？这是一个困难的问题，老实说，在我们关于人的认识的现状下，这个问题是不可能简单地得到解决的。
毫无疑问，在人的哲学中所探讨的是某种关于个人的一般问题。但是，在某种意义上，任何关于人的科学——人类学、社会学、心理学等也可能这样说。如果说，只有这种哲学才考虑个人与社会的关系问题，从而想把人的哲学与其他关于人的科学分离开来，那也是错误的。个人与社会的关系问题，事实上是研究社会生活及其发展的社会学的基本问题之一。
我认为无须严格地确定研究的对象，也不必确切地划定与这种研究有关的各种学说的范围：实际上这些范围之间是互相联系着的，至少在目前是无法明确确定的。如果我们看到社会学、人类学、心理学以及伦理学等，现在还在不断地寻求它们的研究对象，并不断地从事规定各自的界限，这就不足为奇了。这也是现在大多数人文科学的情况。对于人的哲学，我们不应作特别严格的要求。因为它是人类生活的某些方面的概括，并且由于事物的必然性，它必然与其他也从事这种生活研究的学说范围发生联系，并概括那些学说所进行的研究。
很容易看出，在这样理解的人的哲学与伦理学（这里所指的是那种道德理论，而不是那种旨在记述道德风俗的科学）之间事实上存在着真正的利害矛盾。事实上，人的哲学包罗了传统意义上的伦理学的许多问题，而且给这些问题的分析和解决创造了基础。在我看来，只要在广义的人的哲学上不能明确地规定这种伦理学，马克思主义伦理学的发展的愿望就不会得到实现。
这种愿望，时常与一种想构成某种马克思主义的道德的愿望混淆起来，这是完全错误的，有些人想创立一种代替摩西十诫的清规戒律作为马克思主义的道德。这里可不是这么回事，尽管对这种道德说教的怀念是很容易理解的。处于一个社会的痛苦时期，相信只要用建立起来的新道德规条，就可以克服道德性的困难，这种信心不是很容易理解的吗？然而这是一种很天真的信心，这与马克思主义毫不相干。一个马克思主义者应当知道：道德规条是从生活中产生的，它是已经形成的社会关系在人们的意识中的一种特殊的反映。道德规条是不可能任意规定和建立的。另外，一个马克思主义者应当懂得：传统的道德只在承认道德准则的他律性的条件下才能实现；正因为这样，它过去和现在都具有宗教性质，尽管它表面上是一种世俗的道德。如果承认这样一个观点（这种观点来自现在我们关于人所具有的全部知识），即人是他自己的命运的创造者，也就是说，把人的实践上的社会的和个人的创造性放在任何个人的、社会的或历史的观点的基础上，那么，就会一下子消除那种道德准则的他律性的观点，消除那种传统意义上的道德学的可能性。
在提出这类性质的任务时，首先应考虑在什么意义上实现这种任务，从而就必须指出有许多使人的哲学发展成不同概念的方法。能帮助这些方法合理发展的最有效的办法，在于跟其他不同方法作比较以阐明其特性。
如果这样来理解人的哲学的任务，那么，我认为有两个问题是头等重要的：一个是关于存在的解释；一个是关于个人在历史中的创造作用的解释——这是人的哲学的出发点。
研究人的哲学，或者可以从这样一个假设出发，即人的行为方式及人的命运，其中包括人的存在，是某些超人的、他律性的企图和计划的实现；或者也可以从这样一个假设出发，即人的存在是人自己的事，因此人是独立自主的，人应该是一切关于人的研究的出发点。二者的界限在于宗教概念与世俗概念之不同。按宗教概念，本质，即事物的本质，先于存在；按世俗概念（其出发点为存在），只能从存在推演出我们称为本质的东西来。无神论的存在主义的论点——存在先于本质，是托马斯主义论点的极明确的否定，后者认为人的存在是由于神的本质和神的存在，简言之，即由于上帝的决定，而不是由于人的创造。存在主义学说由于反对具有他律性的人类命运的宗教观，将受到一切唯物主义——其中也包括了马克思主义的唯物主义者——的赞扬。唯物主义者也把人的存在作为这类研究的出发点，这就肯定了存在主义关于现代哲学中存在这个范畴的广泛传播。但是事情常是这样，即存在主义者认为问题已经结束了，而问题却刚刚开始。
谈到与本质相反的存在时，我们是研究现实的人生，而不是研究人生该是怎样的那种思想。如果我们探究人生的现实的展开，探究那些构成人生的事件，那么，我们可以从两个不同的方面去考虑这个问题：或者把人看作是在社会和自然界中行动着的，从而也就从那些问题处在物质世界中的实在事件方面去考虑；或者把人看作是精神的，从而也就从精神主体的活动方面去考虑。整个人的哲学最后取决于从这两个方面所作的选择，并取决于由此引出的对存在的解释（就某种意义而言，在这两种场合中我们都是谈存在，尽管在每一场合，存在都被不同地理解着）。这条存在于这两种概念之间的界限，恰好就是划分唯物主义和唯心主义在人的哲学上的特有形式的分界线。我们在这里还发现存在主义与经验及其体系的创造作用的问题有某种相似之处：作内在的解释时，经验主义导向主观唯心主义，作超验的解释时则相反，得出唯物主义的世界观。同样地，存在主义的内在解释，不可避免地会得出主观主义的结论（从这种结论又会得出主观主义的世界观）；反之，把存在当作主观因素和客观因素的统一，就会得出唯物主义的结论。只依据存在，还不能解决问题，因为在这里——也像在其他一切哲学问题中一样——在同一基础上也出现了唯物主义和唯心主义之间的论战。
现代存在主义并不以单一的方式解决这个问题，人们可以从它的代表们那里找出许多不同的公式，那些公式有时是很矛盾的。提到原则高度的学说的暧昧性，在这方面能够帮助它们。因此，当这个概念的总体具有对存在的主观的、内在的解释（这尤其清楚地出现在萨特的《辩证理性批判》中）时，例如现在参加到萨特的存在主义立场的约翰·依波利特就替理解为主观因素和客观因素的统一的、理解为在自然和社会的真实世界里发生的、人类生活事件的正常进行的同义字的“存在”这一概念（至少是在争论中）作辩护。既然存在主义体系不愿成为主观主义的，因此它的一切内部矛盾就**裸地暴露出来了。由于1960年10月举行两个星期的“法兰西日”的时候依波利特在华沙所作的报告，我懂得了作为马克思主义和存在主义之间世界观争论的基础的“存在”的这种双重解释的作用。这些旨在维护存在的现实特性的报告，以特别明晰的方式把问题指出来了。
把人在真实世界中的活动作为观察人的出发点，就意味着站在唯物主义的经验主义的立场上。显然，我们也可以说，把一切对于先于实际存在的本质——那种本质，不论怎样去观察它，无非是上帝观念的变种——的推论当作空想和神秘而抛弃之后，我们在这里就是从对人的存在的研究出发。那么，如此理解的存在，对唯物主义者而言，是研究人的最好的出发点。马克思主义者完全从这个出发点出发，存在主义者则相反，为了忠于他们的学说，他们不能承认这一点，但要是承认的话，他们就会犯下不谨慎的错误，使自己陷入许多矛盾之中，那些矛盾迟早会迫使他们或是放弃存在主义，或是放弃对整个观点不利的出发点的假设。
以上所谈的是与人的哲学的不同观点的解释有关的第一个问题。由此出发，第二个问题就很清楚了：即个人在历史上的创造作用的问题。
对人的哲学来说，有决定意义的重要性的问题是：人的生活——在社会范围内也一样——是某种他律性的、超人的（上帝的意志、本质的表现、天命等）力量的结果呢？还是人自身所造成的呢？我们曾经指出过德国古典哲学的观点中所发挥的和马克思所引用的那个主观能动作用。毫无疑问，当我们要克服那种超科学的、宗教的观点，从而想建立一种相应的人的哲学的时候，承认人对他自己的生活起着创造作用，这是有决定意义的重要性的。但是在这里也同样，问题并没有就此结束。争论还在继续着，而现在的争论却集中到对个人的创造作用的解释上。不过这种争论是和前面所说的关于存在的解释有密切联系的。
实际上可以用两种不同的方式来理解个人的创造作用问题，以及人在他的周围事物和世界中的“身份”问题：
第一种是适当的看法，它认为人的创造的可能性（这与他的自由的性质相联系）不是无限的。人对客观现实起着反作用，而且改变着客观现实，创造着他自己的生存条件。人是客观条件的产物，是社会环境和自然环境的产物，同时他本身也对这些条件和环境产生影响。马克思说过，教育者本人是被教育的结果；环境陶铸人，也受人的影响。人的创造作用是一种巨大的力量，它决定着人在世界中所处的地位。但这种创造作用决不是随心所欲的，它不是绝对自由的幻想的同义语。人是面对着真正的现实及其客观规律的，在自然界中也好，在社会中也好。人改造客观现实而创造自己的生活，但并不因此消灭那种支配客观现实的规律。人的自由并不在于否定必然性，而正是在于对这种必然性的认识和利用。在这里，我们面对着一种不仅是主观的，同时也是客观的因素。同时，与对存在的实在论的解释一样，这也是与自由的概念和创造活动的概念不可分离地联系着的。
因此，我们再一次处在一个十字路口，这就表明在同样出现的一些出发点的假设中都能得出不同的人的哲学。我们在这里能很清楚地看出把人的哲学与整个世界观联系起来的关系，以及把人的哲学与同世界观有关联的基本问题和倾向的斗争联系起来的关系。以上所说，只是对于那些想从马克思主义观点建立一种人的哲学的人们的一个一般性的指示。在这里，决不要害怕问题——一个要求研究的真正问题并非永远是危险的——而是要尽可能认真地思索、掌握和解决。当然，这些问题，只有在实践中，也就是说，只有在一种具体的研究工作的帮助之下，才能得到解决。
有两种哲学研究的风格，我称它们为德国式的和英国式的。
德国人有自己“博学”的传统。在提出自己的论点之前，必须首先至少写三大卷的著作来论述别人的观点。而如果自己还要提出什么论点的话，就必须加上无数的附注。这是高度学术性的工作，但是也是累人的、有意加以神秘化的工作，他们的著作是用累赘和晦涩的语言写出来的。德国式的哲学研究具有高度的学术性，是“外行”所不懂的，其“隐晦”的思想只有那些摸清了底细的人才明白，而研究者们认为这是他们职业的荣誉。在谈到这一点时，我怀着极大的厌恶情绪，在波兰，这种传统的风格还在束缚着我们，我们难以改变目前的局面，因为传统的风格已经规定了什么是哲学家值得研究和不值得研究的东西。
英国人或者法国人，只要是一个博学多才的人——他们经常是博学多才的，在遇到历史学家表现出自己的喜好和精细的研究方法的时候，是不会背叛的。博学多才对于他们来说，是刺激他们去进行深入思考的东西，而不是为了炫耀自己。他们需要了解别人的观点，不是为了发表一点读后感，而是为了提出自己的思想观点。有时候，他们也只表示自己的观点和别人的观点发生关联，但这种情况是很少出现的。他们的博学多才是内在的非表面现象。
因此，我们在研究人的哲学的时候，应该特别注意的是如何进行研究。这不是一个次要的问题，而是原则性的问题，因为它决定了我们工作的社会效果。我们所研究的问题不是少数几个人的问题，而是广大社会各阶层的问题。为了避免误会，我补充说明一点：在这里不是要求写得通俗（这是另外一个问题，联系到特殊要求的问题），而是为了不用“博学”的、专门性的、“德国式”的风格来写作。对于人们所感到烦恼的问题，必须从马克思主义立场出发给出答案，人们对于这些答案是会感兴趣的。应该以现代的观点提出就其本质来说是永远存在的问题（它在当前的条件下改变了），并以现代的观点而不是以历史的说教来给出答案。应该尽可能地把一些“模糊不清”的问题说清楚，指出这种“模糊不清”是什么，在它表现为意思含混和多种含义的地方应该消除这种现象。必须写得引人入胜，使人产生兴趣，甚至在研究专门性的、困难的问题时，也应该如此。这一切是由于今天的确是群众在等待对于这些问题的研究和对于它们的回答。
这些要求可能会使哲学家们感到不安。通过这种方法，我们是不是会把哲学变成文学或者以诗歌来代替清醒的思维呢？
让我们来打消这种不安吧。在这里并不存在对于科学性的哲学研究工作的威胁。要求明确的思想和使读者感到轻松和新颖的形式是肯定不能起威胁作用的。我们应该知道，古典哲学，特别是法国古典哲学的最完美的典范，就是这些要求实践的结果。如果我们所指的是这种在研究时不可能一下子得出权威性论点的论题，我们就会想到：科学性的哲学乃是概括各部门科学的研究成果的哲学，尽管在概括和事实之间可能有些距离，但是它和这些成果并不发生矛盾。它不是这些分门别类的科学的变体，它也不能采用它们的研究方法或遵循它们的规律。简单地说，像这样的哲学是没有的，也不可能有。哲学概括的面不同，这就是它的特点。谁如果不懂得这一点，并且企图把哲学和其他部门的科学等同起来，他就是要消灭哲学，而这实际上就是新实证主义者所要求的。