只有在有了废除异化的要求时，异化才表现出来，这就预设了一种关于非现存的（而且是异化了的）需要、可能性和必然性的积极的、批判的意识（自我意识）。如果我们满足于作为唯一的真理、意义和可能性的存在，换言之，当我们在这方面“感觉良好”或完全“像在家中一样”（马克思语）时，关于异化，我们就“一无所知”。因此，对作为理论的理论而言，没有异化正是因为“常识”水平上的主体意识之异化了的、现存的肯定性、所予性和直接性，代表的只是视野、空间、时间及其运动的基础。这种常识的基本特征是，它在根本上要求的不过是一种已有的存在，并因此而满足于以一种纯粹意见的形式对这种存在本身的认识，所以它绝不可能真正地认识什么是本质的存在，因为它并不首先研究它可能是其他的什么。
在这种常识看来，世界是一个纯粹的（令人满意或不满意的）事实，在其现存的总体上，这一事实本身就代表了唯一的绝对真理。相反，马克思则表明，这正是人类存在的真实状态，这种状态一方面证明了科学的真理，另一方面证明了生活的真理，而这两种真理彼此是无关的。但是，这种状态不过是被证明和认可了的异化状态，这种状态只有通过它的全部否定才能表现为一种真实的状态。由此，我们便达到了马克思思想之最本质、最深刻的意义：未来是历史过程和历史运动的出发点和根本点；而且这进一步表明，历史是通过现在从未来向过去运动的，反之不然；正如它看起来像是一种一般的、日常的、科学—实证的意识一样，这种意识只适应于异化了的历史存在的运动。这种意识生存着、活动着，并发现了它作为一种意识（即被赋予终极的历史意义）的方式——在它缺乏一种超越历史局限框架的历史观的意义上，它曾经被提出过；因此，这种意识总是停留在同一水平上，即纯粹描述的水平上，并赋予它以绝对永恒的光环。
因此，已经指出的这种倒置在纯字面的意义上是思辨的，它似乎把常识当成了某种梦幻般的东西。事实上，它正是如此，因为这种物化了的理智作为存在之可能性的一方面，毫无历史的观点，对可能导致这种其他存在的实际倾向视而不见，并完全丧失在作为纯粹材料，或在存在中作为抽象的技术化了的操作性之产物的事物中。所以，现存世界是如何可能的，或者——这是一回事——它为什么是这样而不可能是那样这个根本的历史问题，似乎是完全荒谬的，因为常识给它打上了纯粹形而上学和纯粹“哲学化”的印记，这表明它和空谈是一回事。这种健全的、科学的、“综合的”或“百科全书式的”理智并没有看到，正如它所做的那样，在推进中，它所以独断地将自己的生活贬低为空谈，是因为它满足于思考一种成为其自身目的的现存的经验现实。然而，全部存在并不是没有系统的，尤其是它具有一种特殊的、经过认真思考的，而且常常是非常灵活的系统：它绝不只是一个人的理性的问题。或者用康德的方式说，是一个或多或少（或深或浅、或高或低）能够把握“某物是什么”的认识能力的问题。从它可能是的观点来看，而不是从不惜任何代价要维护它的观点来看，它首先是一个要不要批判地考察现实的问题。因此，这种维护被贴上了今天如此时髦并被认为能够解决一切问题的科学性的标签。由于我们必须敢于过我们自己的真正的生活，所以，这种命运真的成了我们的命运，而不再是一种每天都以各种形式和各种手段从外部征服、战胜、摧残、挫败和破坏我们的纯粹的命运。因此，关于某物是否只是一个纯粹事实，或如何成为一个纯粹事实的科学知识，是不充分的；我们需要的是指出一个既定事实的意义这一问题的勇气。但是，这是一个关于事实的起源、根源、基础和可能性的问题。寻求这一问题的答案就意味着认为这个事实有问题，意味着不满足于它只是作为一种所予，意味着否定它的纯粹存在，即与它已经有了一种批判——否定的关系，而不仅仅是一种肯定的关系，这最终意味着已经达到了真正的需要和对它进行改造的必然性的观点。只是在那时，它才表现为某种确定的、时下与我们相关的事物，表现为某种可能的、有意义或无意义的、真的或假的事物。
但是，由于我们讨论的是马克思的哲学的意义——正如我们看到的，从这一问题中同时产生了现实的意义和社会的现存状态的意义的问题，这些问题实际上只是同一个问题（即在马克思那里作为哲学和人类世界的现实之间的关系而提出的批判问题）的两个方面，必须强调的是，我们这里所讨论的是在“生活的意义”这一概念中以另一种方式所表达的内容。[12]
显然，从上面讨论的观点，而不是从那种仍停留在现存事物框架内的观点来看，生活的意义问题、人类存在的真正意义的问题已经被提出，或可能被提出——否则，现存事物就可能通过澄明这种意义而受到怀疑，因而可能被感受到、体验到，其结果便不可能被当作本身可以理解，而又只是一种可能的某物来思考，便不可能被当作其自身的意义来理解。例如，从伦理的观点看，在这种情况下，由于这种限定，现存事物本身必然被认为是一种善，但这就取消了一种伦理领域（即作为假定的、和可能的非道德世界相反的、应有的道德领域）的可能性。在形而上学的观点看来（这使人联想到莱布尼茨的“乐观主义”），这时，现存世界就可能表现为“所有世界中最美好的世界”［叔本华（Shauer）对此挖苦地补充到，它可能是正确的，但问题仍然在于，它是否就是至善］。而从社会的观点看，在马克思的著作中显然已经概括了的基础上，现存事物在社会和（“右翼”）运动中只能是保守和反动的力量，这种力量顽固地将现状称为、描述为一种善或至善，或某种合理的、“自然的”状况或唯一可能和永恒的状态——当然，其目的在于维护和保卫这种状况以及他们各自的利益、特权、地位、权力和财产，等等。更不用说各种反动的和反革命的政治力量也总是（通过利用它们的各种手段：国家、权力、军队、警察、财产、货币、宣传、大众传播媒介，等等）反对革命的进步（“左翼”）力量，这种革命和进步的因素怀疑现实，并力图以真正的历史意义的名义否定现实，即根据一种超越其自身的观点否定现实。
由此可以推出，在现实的历史的水平上，生活意义的问题只能根据那种尚不存在，但却可能而且应该存在的观点，即根据未来的观点和倾向而提出，这已经包含了对现存事物之改造的需要和动力。然而另一方面，生活（世界、社会、人类存在、人的活动）的意义问题，又指向了实际生活之真正的无意义性，指向了对那种认为它只能如此的可能性的证明，即人们已经接受了一种违背事实的观点，这一事实是：无论对个人还是对社会来说，这种意义都不是纯粹所予的，而必须经过奋斗和积极的创造。这种意义必定来源于人的利益，必定代表了人作为一个个体的需要的满足。因此，生活的真正意义的可能性只有在创造新世界的积极的可能性中才能发现，这个新世界不同于已经存在着的我们的世界。人性的普遍性——既作为使它可能的历史基础，又作为自觉的任务——是超越一切有限事物的基本条件，无论它是阶级局限、等级局限、职业局限、语言局限，还是任何其他使我们孤独地生长、把我们同丰富开放的、根本的历史潮流和本身已经成为普遍的整个世界的文化分离和隔绝开来的局限。
这就向个人和社会敞开了一种以马克思的革命思想的精神为基础的真正的时代观点：自由之战就是（在资本主义和社会主义条件下）废除工人阶级。换言之，这就是无产阶级在已经达到终点的异化和物化的人的基础上，作为人的未来的世界——历史存在的观点——通过对人自身作为工人的前提的否定，由此而导致了更新的成就和征服真正的人类存在的可能性。在社会主义普遍实现的条件下，在我们之间为人的真正自治及其生活的特殊斗争中，人自身尊严的解放和复归在生活的各个领域，都受到了它们的最大危险和工人阶级唯一真正的敌人——官僚体制以及作为其直接拥护者和创造者的政治官僚——的坚决反对。因此，根本否定和摧毁官僚主义便成为今天的任务，因为人们能够寄希望于这种作为唯一超越官僚主义的新的、未来的、开放的人的意义的可能性。
因此，当我们谈到马克思主义哲学的意义时，我们必须——以最简洁的形式——指出，这种意义就包含在积极地、现实地和革命地废除现存的、实际上无意义的事物的各种意志、要求和努力之中，即包含在反对这种无意义的理论认识和实践认识，反对其虚伪性和神秘性，反对它对现存事物的维护的斗争之中。革命已经历史地证明了自身，并反复证明了它自身就是人之历史存在的唯一现实的方式，因为它具有人的多方面展示和确证的可能性，因而以最直接的方式检验着人的需要和利益的实现、对不断增长的能力的认识和自我认识以及人的尊严，简言之，检验着作为人格和独立个性的人本身。只有在这种方式中，人自身的创造性的实现才会产生，其自身的历史也才会产生。在这个意义上，社会主义唯一的可能性就在于重建革命运动的精神（它在许多重要方面已经变得麻木了），在于社会主义革命的不断继续。社会主义不可能终止和失败，因为没有革命化，即没有对现状的根本改造，历史本身就会完结。
在这种情况下，便可能存在着一种只是作为永恒循环的过去，一个不属于任何人的过去，因为它只为那些根据其自己的观点在未来工作的人而存在并且这些人已经在为这种观点而奋斗。根据这种观点，真正的人的观点，对个人、社会而言，首先是对工人阶级的历史地位而言，过去是，现在仍然是有价值的、重要的、进步的、有意义的，而且在未来也值得作为生活的基础而被接受。因此，正如没有过去就不可能有任何有意义的现在一样，没有未来，也就没有真正的过去。因为在这种情况下，既不会产生与人相关的某物，也不会产生诉诸过去或由于过去而狂喜的可能性：正如我们是它的继承者一样，它也必须首先由我们的行动来更新和证实它是我们自己的历史。可以说，它只能通过创造新世界的革命事件被证实并不断地更新（即被赋予价值），只有在这一基础上，才能考察它在历史中的实现，即一种表现为我们的起源和基础，亦即迄今历史发展之全部物质财富和精神财富的继续的实现。在这种方式中，历史传统和文化遗产都代表着现在的革命改造的产物，都是具有理论意义的未来的财富，而且这意味着，只有在我们的社会主义之适当的历史水平上，它才存在并对现实产生作用。
在继续已经开始的（南斯拉夫）社会主义革命的工作中，新的一代通过自己的行动将担负着重新证明马克思透彻地阐明了的历史真理和历史观点的任务。因此，他们还将担负着证明马克思主义哲学之真正的根本意义及其自身在历史上的适当存在、其行动之真正的根本意义的任务。只有从未来出发，他们才能不断地具有无穷的力量。
（郑一明曲跃厚译）
[1]选自马尔科维奇、彼得洛维奇编：《实践——南斯拉夫哲学和社会科学方法论文集》，哈尔滨，黑龙江大学出版社，2010。
[2]关于这一点，黑格尔在《精神现象学》中写道：“一般说来，熟知的东西所以不是真正知道了的东西，正因为它是熟知的。有一种最习以为常的自欺欺人的事情，就是在认识的时候先假定某种东西是已经熟知了的，因而就这样地不去管它了。”（黑格尔：《精神现象学》上，20页，北京，商务印书馆，1983）
[3]神学—宗教的观点由于涉及“彼岸世界”的本质，显然不仅具有实证主义的意义。但是，它总是本质主义的，这意味着人的本质已经包含在初始的东西（上帝）之中；而且，在向其前定本质（上帝）“复归”时，这种观点还是先前那种观点，它表明，人成为人的整个历史过程呈现为某种并不重要的和多余的东西，因为每一件重要的事情在初始的东西（上帝）中就已经存在。参见我们的专著《卡尔·马克思著作中的伦理学问题》［EtiudjelukarlaMarxa（TheEthiintheWorkofKarlMarx，Iagred，1936）］第216～226页。另一方面，存在主义坚持认为，人在历史所予（人是被“掷入”其中的，而且在其中“注定”是自由的）中的生成，无须考察人之自我疏远在其中并通过它而实际发生的现存的社会—经济结构的任何本质变化或瓦解，因为这是一个异化、物化了的世界。因此，存在主义最后以对现状的道德说教式的认可而告终，达到了它与似乎是合理的、本质上可能的、现实和人道的现状的调和。人在这里不是被看作历史的存在，而是在纯主观性的前提上被归结为其生物学的—心理的—理智的结构。
[4]参见马克思：《1844年经济学哲学手稿》，87页，北京，人民出版社，1995。
[5]G。W。F。Hegel，EnzyklopadiederphilosophisWissens（Hamburg，1959），p。84。［Cf。TheLogicofHegel，tr。W。Wallace，§92，OxfordUyPress，London，1931，pp。174-176-Ed。］
[6]关于这个问题，马克思写道：“我们看到，主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义，活动和受动，只是在社会状态中才失去它们彼此间的对立，从而失去它们作为这样的对立面的存在；我们看到，理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正因为哲学把这仅仅看作理论的任务。”（马克思：《1844年经济学哲学手稿》，88页，北京，人民出版社，1995）
[7]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，128页，北京，人民出版社，1995。
[8]F。W。J。Sg，SystemdestraalenIdealismus，Werke，vol。2（Leipzig，1970），p。265。（Italicsadded。）参见谢林：《先验唯心论体系》，梁志学、石泉译，242页，北京，商务印书馆，1976。
[9]在谈到延及现在，甚至未来的过去对每个人的个体性的影响时，谢林在同一页中强调，“过去的时代影响过每个人，就是在每个人都有历史时，过去的时代也影响过每个人”（同上书，242页）。因此，就它没有被赋予意识和意义，即没有通过行动转变为未来（它既是过去也是现在之真正和唯一的标准）而言，并不存在一个人的抽象的过去。
[1ruikderpolitisie，Rohentwurf（1858-1859）（Berlin，1953），p。387。
[11]在此我们应该提到亚当·沙夫（AdamSchaff）的著作《马克思主义和人类个体》（麦克罗格-希尔出版社，纽约，1970；原版于1965年在华沙发行），它充其量不过是斯大林主义的教条主义和实证主义（这些观点仍然存在，而且从其维护固定和绝对客观的社会运动之自然规律的体系中，排除了这一疑难）的反面观点和对立面。但是，整个事情便不再与马克思主义相关。
[12]在当代马克思主义者中，波兰哲学家L。科拉科夫斯基（Leszekkolakowski）尤为深入地研究过这个问题。参见L。科拉科夫斯基：《别无选择的人。马克思主义的可能性和不可能性到存在》［DerMeive。VledUzusein（Munich，1961）］。和这个特别使我们的文章感兴趣的问题相联系，科拉科夫斯基指出：“除非他感觉到改变它的需要，没有谁会探究生活的意义。这是一个危及所有那些在维护现状中发现自己生存意义的人的问题，因而是一个官僚统治者和保守分子难以容忍的问题。”