然而，由于《德意志意识形态》既强调资产阶级社会的异化，又强调个人在创造历史中的作用，它仍然在深层上是人道主义的。实际上，抽象的人道主义之所以遭到马克思和恩格斯的拒斥，并不是因为马克思和恩格斯感到人类只是人类自身完全无法控制的力量的无能的傀儡，而是因为他们觉察到，“创造历史”的并不是哲学概念的“人”，而是一定历史条件下的现实的个人。正如他们所写道的：“哲学家们在已经不再屈从于分工的个人身上看见了他们名之为‘人’的那种理想，他们把我们所描绘的整个发展过程看作是‘人’的发展过程，而且他们用这个‘人’来代替过去每一历史时代中所存在的个人，并把他描绘成历史的动力。这样，整个历史过程被看成是‘人’的自我异化过程，实际上这是因为，他们总是用后来阶段的普通人来代替过去阶段的人并赋予过去的个人以后来的意识。由于这种本末倒置的做法，即由于公然舍弃实际条件，于是就可以把整个历史变成意识发展的过程了。”[12]这里所说的意思是，不是“人”而是个人创造历史。马克思一年以后在《哲学的贫困》中谴责蒲鲁东时有力地重复了这一观点。马克思写道，我们自问：“……为什么该原理出现在11世纪或者18世纪，而不出现在其他某一世纪，我们就必然要仔细研究一下：11世纪的人们是怎样的，18世纪的人们是怎样的，在每个世纪中，人们的需求、生产力、生产方式以及生产中使用的原料是怎样的；最后，由这一切生存条件所产生的人与人之间的关系是怎样的。难道探讨这一切问题不就是研究每个世纪中人们的现实的、世俗的历史，不就是把这些人既当成剧作者又当成剧中人物吗？”[13]诚然，这些“剧作者和演员”无疑是从属于阶级并受制于那种他们除了服从便别无选择的力量（分工、交换关系）的，因此，他们自己所创造的产物获得了独立的外观。马克思在《德意志意识形态》中写道：“不同个人的共同活动产生了一种社会力量……由于共同活动本身不是自愿地而是自发地形成的，因此这种社会力量在这些个人看来就不是他们自身的联合力量，而是某种异己的、在他们之外的权力。关于这种权力的起源和发展趋向，他们一点也不了解；因而他们就不再能驾驭这种力量……”马克思恩格斯的意思是说，异己的力量的确实际支配着资产阶级社会中个人的意志和行动；在一种显然具有自己的动力并且在不受“支撑着”它的人们的控制而创造的关系结构中，人的确成了纯粹的功能因素。但是，马克思和恩格斯当然也正是出于那同一个理由，才渴望推翻资本主义关系，才谈到需要“以个人支配命运和环境来取代环境和命运对个人的支配”。
实际上，从这种所谓“决裂的著作”观点出发的对马克思结构主义的解释，必定会由于把资产阶级存在所特有的那种失去控制看作是永恒的东西而遭到直接抨击：由于把资本主义的存在关系看作是自身即有生命的，结构主义观点把资产阶级社会的“无主体”解释为无主体本身——解释为个人对他们无意地“支撑着”的结构的永久的服从。
实际上，《德意志意识形态》对那种哲学批判万能观念的抨击，远未达到与人道主义的论点决裂的程度，所以，我们在这部著作中遇到了马克思主义人道主义的某些更麻烦的问题。例如，这一观点仍然强烈地是目的论的，历史的目的就是推翻资产阶级社会和建立作为人的解放的最后的和完善形式的共产主义。共产主义本身被描绘成一种“人与人之间”直接的、无中介关系的社会：在这个社会中，一切形式的国家组织和政治机构都已经消亡。它的到来被认为是政治消亡（政治只在阶级社会才有必要）和历史消亡的标志。与此同时，这种人道主义还主张：随着资产阶级社会的灭亡，将开始一个以明确的“人道主义”意识为特征的新纪元：“共产主义和所有过去的运动不同的地方在于：它推翻了一切旧的生产和交往的关系的基础，并且破天荒第一次自觉地把一切自发产生的前提看作是先前世世代代的创造，消除这些前提的自发性，使它们受联合起来的个人的支配。”[14]当然，我们在这些著作中还遇到把无产阶级作为世界解放的“世界—历史”的动力的人道主义主题。马克思写道，“现代的普遍交往不可能通过任何其他的途径受一个个人支配，只有通过受全部个人支配的途径”[15]；而只有工人阶级才能发展这种占有人类生产力的总和所必需的普遍性。
最后，我们应指出，马克思和恩格斯再三地把他们自己对资本主义的批判与费尔巴哈学派的人道主义者的、李嘉图学派社会主义者的、蒲鲁东学派的及其他学派的“伦理主义”区别开来，正是因为唯独他们认识到资本主义的“文明影响”对共产主义实现的必要性。他们认为，这些自称是改革者的人，没有重视工业化在打破狭隘的和固定的分工以及在创造充分满足的条件——人的条件和物的条件——中的进步作用。由于带有还乡的渴望，“空想社会主义者”对资本主义的批判必然是非建设性的和无效力的。有人指出，正是由于重视资本主义异化的积极的和物质的遗产，马克思主义辩证法才区别于黑格尔辩证法：“在马克思看来，否定是自我与之远离的对象世界内含的方面——具体地说，异化劳动产生私有财产；但决不能由于劳动具体化于物质的形式之中，且物质作为商品的自然质料又是从自然劳动对象中获取的，而断言私有财产‘不过’是外化劳动。”因此，一方面，尽管“否定”私人所有制，但异化劳动的物质内涵被保存在它的“绝对的肯定”之中（作为社会主义的物质基础之中）；另一方面，在从资本主义向社会主义的转变过程中，又有对异化的社会关系的绝对否定。因为从社会主义的立场来看，这些关系不能在其更高的统一体中作为被保留的“环节”。
然而，我们可能会同意，马克思自己将资本主义条件下异化劳动的物质内涵看作是超越对资本主义社会关系的否定，并为未来的存在提供着根据的“积极”内容，而不完全赞同他对“空想社会主义”的批评。的确，今天许多社会主义者都在马克思主义关于向社会主义过渡的观点上发生争论。他们的根据是，正是资本主义生产方式所创造的生产率构成了工业化国家向社会主义转化的主要“物质”障碍，而且，支配自然的技术成就正直接威胁着关于人的解放的计划。由于资本主义生产所产生的“财富”是生态环境所不能支持的，超出了真正的人的满足的需要，并且给当今世界的大多数人造成了灾难的后果，如果某种名副其实的“社会主义”要实现它自身的话，就必须对“发达”文明存在的基本条件作彻底的反省。用鲁道夫·巴罗的话来说就是：“我们关于向社会主义过渡的通常观点是，在欧洲文明——而且不只是欧洲文明——已在技术领域中创造的基本条件下废除资本主义制度。即使在本世纪，像安东尼奥·葛兰西这样深刻的思想家也只能把技术、工业化、美国方式及现存的福特制大体看作一种不可避免的必然性，并因此将社会主义描述为现代机器和技术的真正继承者。马克思主义者至今还很少考虑这个问题：人类不仅要改造其生产关系，而且必须从根本上改造其生产方式的全部特征，即生产力或所谓的技术结构。它决不能将其观点与需要及其满足，或为此目的设计的产品世界发展的历史流行形式相联系。我们所看到的充斥四周的商品世界的现存形式不是人类生存的必要条件。它不必注意现有方式，就像它为了尽可能发展人的智力与情感常常做的那样。”按照这种观点，被马克思当作使我们从异化中解脱出来的根据的东西——保留在社会主义关系的“绝对肯定”中的异化劳动的物质内涵——本身就是异化的首要根源。
（廖申白杨清荣译）
[1]选自《人道主义与反人道主义》，北京，华夏出版社，1999。
[2]《马克思恩格斯全集》第42卷，158页，北京，人民出版社，1979。
[3]同上书，178页。
[4]《马克思恩格斯全集》第42卷，131页，北京，人民出版社，1979。
[5]《马克思恩格斯全集》第1卷，418页，北京，人民出版社，1956。
[6]《马克思恩格斯全集》第1卷，452页，北京，人民出版社，1956。
[7]同上书，453页。
[8]《马克思恩格斯全集》第42卷，162～163页，北京，人民出版社，1979。
[9]《马克思恩格斯全集》第42卷，161页，北京，人民出版社，1979。
[10]《马克思恩格斯全集》第42卷，100页，北京，人民出版社，1979。
[11]同上书，94页。
[12]《马克思恩格斯全集》第3卷，77页，北京，人民出版社，1960。
[13]《马克思恩格斯全集》第4卷，148～149页，北京，人民出版社，1958。
[14]《马克思恩格斯全集》第3卷，79页，北京，人民出版社，1960。
[15]《马克思恩格斯全集》第3卷，76页，北京，人民出版社，1960。