后者最典型的例子恐怕要算进化论了。2009年是达尔文诞辰二百周年，也是《物种起源》出版一百五十周年，美国的《科学》和英国的《自然》杂志都出了纪念特刊。《自然》的编者按是这么说的：“本期专辑里的这些论文无不证明着查尔斯·达尔文的自然选择理论的成功。该理论是由一百五十年前的《物种起源》一书精心阐述出来的，它最突出的特点就是简洁——只要有了可遗传的变异、大量的繁殖和环境的改变，那么自然选择就一定发生，进化也就随之而来。”（Nature，Vol457）
进化论的“道”就是这么“简洁”，可我们几乎每个人都知道，要证明这个“简洁”的道理，已经花费了多少代的研究者们多少的气力，并且现在还远远不是终结。这个例子反而吊诡地告诉我们：为了证明大道至简，尤其需要“为学日益”。
在陈鼓应先生看来，《老子》这里所谓的“为学”和“为道”应该有着某种特定的含义：“这里的‘为学’范围较窄，仅指对于仁义圣智礼法的追求，这些学问是能增加人的知见与智巧的。……‘为道’是通过冥想或体验以领悟事物未分化状态的‘道’。”整句翻译为：“求学一天比一天增加‘知见’，求道一天比一天减少‘情欲’。减少又减少，一直到‘无为’的境地。”（《老子注译及评介》）
许多注本都是这个风格的，以为《老子》这里说的是一种修心之道，但这一句接下来就是“无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下”，明显衔接上文，也明显在说为政之道。所以，“为道日损”，损的是不是“情欲”，这就有点可疑了。[41]
把情欲减损到最低限度，只是“少私寡欲”（通行本第十九章），却不是无为。如果这也叫无为，那么深山里的老和尚应该最符合《老子》之道了，但老和尚可做不到“无为而无不为”，更不可能“取天下”。
所谓损益，孔子也讲。如果把“损”和“益”分别来看，郭店出土的儒家典籍《尊德义》有“学为可益也”，看上去正和《老子》的“为学日益”相对立，也不知道是谁在针对谁；但如果把“损”和“益”连起来看，孔子讲的“损益之道”其实就是为君之道，这尤其可以在马王堆帛书《要》里得到证明。《淮南子·人间》说孔子读《周易》读到损卦和益卦的时候，感叹这是王者之事。那么，《老子》这里讲的损益是否用的也是当时的通行观念，一样在说为君之道的政治内容呢？
虽然还拿不出确凿的证据，但不妨找一找蛛丝马迹。
损的到底是什么呢？这可以在方才黄帝“道失去了然后有德……”那段话里找找线索。这段话在《老子》中写道：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”（通行本第三十八章）[42]这就是说，社会从古到今的过程就是一个从治到乱的过程。上古的政治合于道，是最好的，后来社会有点乱了，不再合于道了，但总算还是一个合于德的世界；后来社会更乱了，德也被人们丢掉了，于是才有了仁；仁的社会也还凑合，但也没能维持下去，再后来就是义，最后就是礼了。[43]
同属道家一系的《文子》确实这么讲过，从上古真人以至于神农、黄帝，社会就是这么发展下来的。（《文子·上礼》）
这可以说是社会发展的不同阶段，当然是在走下坡路，越来越坏。但伴随着越来越坏的还有一个特点，就是政治越来越复杂化——道的时代是无为而治，一切顺应自然规律，因势利导，而到了礼的时代，儒家礼制有所谓“礼仪三百，威仪三千”，出了名的繁文缛节。
《庄子·马蹄》说，人类社会从盛德时代堕落到如今的乱世，就像朴变为器。——朴和器的关系是《老子》的一个主题，“朴”就是未经加工的原材料，“器”就是把原材料加工之后而成的器物，《老子》说“朴散则为器”（通行本第二十八章），原材料要经过人为加工才会变成锅碗瓢盆和飞机大炮，所以《庄子·马蹄》说：完整的树木如果不被砍伐和雕刻，就不会有酒器；浑然的玉石如果不被毁坏，就不会有珪璋；同样地，大道若不被废弛，哪里会有仁义；天性若不被离弃，哪里会有礼乐；五色若不被散乱，哪里会有文采装饰；五声若不被错乱，怎可能合于六律。所以说，毁坏原材料来制造器物，这是工匠的罪过；毁坏大道来追求仁义，这是统治者的罪过。[44]
以雕琢玉器做比喻，《论语·学而》盛赞“如切如磋，如琢如磨”的修养，《礼记·学记》讲“玉不琢，不成器；人不学，不知道”。道家反其道而行，“反者道之动”，既然朴散为器，那就尽量返器为朴好了，这是一个顺理成章的逻辑。所以呢，如果要把政治搞好，最好的办法就是回到以前那个大道流行的时代，回到以前那个无为而治的时代。
那么，怎么才能回去呢？——“为道日损。损之又损，以至于无为”，把复杂化、烦琐化的政治慢慢减损下来，从最繁文缛节的礼的时代先退回到义的时代，再逐渐退回到仁和德的时代，最后回到道的时代，上古合于道的政治于是就可以再现人间了。[45]
前文讲到王弼《老子指略》的“因而不为，损而不施”，正是这个道理。
我为什么会对《老子》这一章做出政治学的解释，因为这一章的文义非常连贯：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”——在上下文里来看“为学日益，为道日损”，并非在谈形而上的超然理念，而是以“取天下”为标靶的。
这时候就该解答最初的那个问题了：这样一个道，为什么会说不出来呢？
4
这样一个道，为什么会说不出来呢？——《老子》并没有给出一个清晰的答案，所以人们只能采用那个神秘主义的最经典的办法：悟。
至于悟的结果，公说公有理，婆说婆有理。
一种很有代表性的意见是：之所以说不出，是因为老子当初是通过打坐、冥想之类的功夫获得了一种与道合一的神秘体验，这种体验确实难以用世俗的语言表达。[46]（TheGuidingLightofLaoTzu，byHenryWei）但如果要走朴素的路线，在今天我们终于可以给出一个确切答案了：之所以说不出来，因为那是人类理性不及的地方，而只有对这个“人类理性不及的地方”给以充分的尊重，社会才能顺畅地运转，每一个人才可以在“最低限度的政府”的管制之下充分享受自己的自由。这就是现代意义上的无为而治，无为而无不为。为了这个答案，人类已经付出了惨痛的代价。
这个问题，要先从个人主义谈起。
个人主义，对于许多读者而言是一个令人生厌的词，大约和自私自利、唯我独尊同义。这甚至不能归咎于中西语境的差异，因为这同样是西方社会长久以来的普遍认识。但这个词原本并非这种意思，就像《老子》里的“道德”和现代汉语里的“道德”扯不上什么瓜葛一样。
个人主义可以分为两种，一种源于笛卡尔，对人类的理性抱以极大的信心，相信理性完全有能力勾画出一份完整周密而且充分可行的天堂蓝图，也就是说，相信人们对社会发展有着毋庸置疑的认知能力、计划能力和控制能力；另一种源于洛克、曼德维尔和休谟，持有与前者截然相反的观点，认为对于一个广大的社会而言，人的理性在其中无足轻重。
哈耶克正是在第二种个人主义的意义上发现的：人们赖以取得成功的很多制度，都是在既没有人设计也没有人指挥的情况下自然形成、自然运转的；并且，相隔五湖四海的人们通过自发协作而创造的东西，常常是我们的头脑永远也无法充分理解的。（《个人主义与经济秩序》）这个在当今基本已经成为共识的道理曾经很不容易被人接受，反而笛卡尔的理由看上去是那么无懈可击：由许多人合作完成的作品很少会像由一个人完成的作品那样完美。——的确，我们随随便便地就可以在身边找出大量的例证，我自己就有一个读书经验：由许多人合著的书往往在质量上不那么有保障。
笛卡尔在这个基础上做出了一个似乎顺理成章的，而在现在看来相当大胆的推断：那些从半开化的状态缓慢发展成型的文明国家，他们的法律制度是在经历了种种犯罪和战争之后才被制定和实行的，这样形成的制度比起那些从一开始就作为社会联盟的、共同遵守某个富于智慧的立法者的命令的国家，要显得很不完善。（《方法论》）
这位“富于智慧的立法者”很像中国政治传统中的周公，孔子一辈子最想恢复的就是周公当初定下的制度。但是，从我们现在的政治科学常识来判断，传说中的周公制礼实在是一件大有水分的事情——要做出这个结论甚至根本用不着文献与考古发现上的证据。
我们也可以基于同样的理由，发现笛卡尔的谬误之所在：人类社会并不是靠契约建立的，而是在浑浑噩噩中慢慢磨合出来的。这种千头万绪的在人类合作中不断扩展的秩序“并不是人类的设计或意图造成的结果，而是一个自发的产物：它是从无意之间遵守某些传统的、主要是道德方面的做法中产生的，其中许多做法人们并不喜欢，他们通常不理解它的含义，也不能证明它的正确，但是透过恰好遵循了这些做法的群体中的一个进化选择过程——人口和财富的相对增加——它们相当迅速地传播开来。这些群体不知不觉地、迟疑不决地，甚至是痛苦地采用了这些做法，使他们共同扩大了他们利用一切有价值的信息的机会，使他们能够‘在大地上劳有所获，繁衍生息，人丁兴旺，物产丰盈’。”（《致命的自负》）哈耶克所谓的扩展秩序，实在像极了那个不可言说的“道”。
既然知道了“道”的不可言说，就有必要尊重“道”的不可言说，明智地降低一下我们对理性与智识的过度自信，于是我们就可以重新理解《老子》的那句似乎不可理喻的名言：“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”（通行本第六十五章）而这个道理同时还意味着：没有人可以预知未来将要走向何方或者应该走向何方，于是，拿着蓝图来建设社会的努力往往会适得其反。[47]
5
我曾在《春秋大义》里讲过泰戈尔眼中的民族主义，其间引述过奥克肖特的一段话：“在政治活动中，人们是在一个无边无底的大海上航行；既没有港口躲避，也没有海底抛锚，既没有出发地，也没有目的地，他们所做的事情就是平稳地漂浮。大海既是朋友，又是敌人，航海技术就在于利用传统行为样式的资源化敌为友。”——这应该是奥克肖特被引述最多的一段话了，这段话的含义是：政府最重要的职能（如果不是唯一职能的话）就是保障这只船不会沉没，至于船要驶向何方，这是完全不需要操心和计划的。只是船的比喻容易让人忽略一个问题：对航行方向的蓝图设计首先不是一个该或不该的问题，而是一个能或不能的问题。
那么，如果真是这样的话，所谓的长远利益或长远目标又在哪里呢？——这个问题其实并不存在，因为它的答案正好位于人类理性的不及之处。正是对那艘船的不操心和不计划，才最可能使船上的日子过得最好，也发展得最好。之所以可以这样“无为而无不为”，正是因为我们坦承理性的局限性，坦承“道可道，非常道”，坦承自己的无知。
熟悉哈耶克的读者应该马上会想到一个问题：哈耶克讲自然秩序、扩展秩序，而《老子》的理想社会是“小国寡民”，所谓“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（通行本第八十章）。尽管BryanW。VanNorden由衷地感慨着只有没心没肺的人才不会被这一章里所描述的理想社会所打动，但是，这样一种理想社会显然是与自然秩序、扩展秩序最不相合的。在这样“小国寡民”的地方，“道”岂不成了无所施展的屠龙术吗？更何况人类社会是动态发展的，不断在动态当中磕磕绊绊地寻找平衡，而一种静态的社会其实并不像看上去的那样是一种稳恒态的社会。