问：“鸢飞戾天，鱼跃于渊，莫是上下一理否？”曰：“到这里只是点头。”
鸢飞戾天，鱼跃于渊，浑是率性。颢尝说：“周茂叔窗前草不除去，问之，云与自家意思一般。”这便是才明彼，即晓此，便是格物。颢又云：“子厚观驴鸣，亦谓如此。”这亦是格物。观驴鸣可悟驴之生气与生理，此是驴之性。因于驴性，可悟己性。颢又说：“观雏鸡可以识仁。”这也是格物。雏鸡一片生趣，便知人心也如是。颢又观池盆中小鱼，说：“欲观万物自得意。”池盆中小鱼如何般自得，即如自己心气自得时意味。如是观物，便观到“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，盈天地间，生趣洋溢，活泼泼地，一片天机。所谓“静观万物皆自得”，这即是天理。到此便已是天理由自家体贴到了，便知道自己也是活泼泼地，如是便豁然贯通，便是自得，便是明天理。
如上所说，可见颐之所谓“格物穷理”者，并不如近代人观念，认为所穷在物理。他之所穷，则仍是颢之所谓“天理”，只是欲穷性之理。所以说：
性即理也。
由此看去，颢主敬，颐格物，在学脉上仍是一事，并无二致。只颐把颢说的再补充了其向外的一面。所以说：
敬以直内，义以方外，合内外之道也。
我们也可说，性之理即义理。若用近代人术语说，颐所欲穷者，仍是人文世界之理，即性理，或义理；而非自然世界之理，即专限于物理。
我们明白了这一层，便可说明为何二程兄弟早年从学于周敦颐，并受其极深之影响，而他们自述学问渊源，只肯说是自家体贴出来，却从不承认，并从不提到周敦颐。因敦颐《太极图说》，乃远从自然界推演到人文界。而张载《正蒙》，二程也屡屡批评，总说其是“考索所得，非明睿所照”。换言之，则此等仍是“见闻之知”，而非“德性之知”。后人误认颐所谓格物穷理者，也如他自己所看不起的所谓考索般，那就错了。
二程与邵雍交游最密，但雍学问途径，二程也不喜欢。相传有一段故事：
一日雷起，（邵雍）谓伊川曰：“子知雷起处乎？”伊川曰：“某知之，尧夫不知也。”先生愕然，曰：“何谓也？”曰：“既知之，安用数推之？以其不知，故持推而知。”先生曰：“子云知，以为何处起？”曰：“起于起处。”先生咥然。
可见颐对物理研穷，认为是身外事，殊不感兴趣。他之所谓格物穷理，所谓“今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然有贯通处”，并非贯通在物理世界上，并非贯通在如周、邵、张三家之宇宙论之上，而仍是贯通在吾之心，贯通在性理上。所以他说：
心欲穷四方上下所至，且以无穷置却，则得。若要真得，直是体会。
“体会”即是体贴，须以吾心作主，须是“鞭辟近里”，并不是要穷索四方上下。若要去穷这四方上下，实在也无穷，穷不尽，穷不透，故说：“置却即得”。
但我们也莫疑心二程学问门径规模太狭了。当知当时老、释，也各有他们一套广大玄深的宇宙论，周、邵、张诸人想另来一套，所争异同还是差不远。现在是要排释、老，复儒学，两者间所争，一则以人文界为主，一则以自然界为主。人文界之所异于自然界者，在其有生气，有生理，有生命。心是有生气生理生命之心，性也是有生气生理生命之性。二程再不从宇宙无生命界转入生命界，来纡回这一条漫长而无准的路。他们主张直从生命界教人当下认取。他们只想从生命界再推扩到无生命界。窗前草，池盆中鱼，驴之鸣，雏鸡之啄，鸢之飞，何一非生命？何一非活泼天机？何一非性？又何一非宇宙之神与化？由此大自然中一切生命真理，体贴出吾心吾性中所禀所具之生命真理。这一层，却是儒释真疆界。这还是颢所谓“鞭辟近里”，并不是把学问规模范围缩小了，弄狭了。只因颐天性较严肃，但他讲学宗旨，还是和颢差不多。
他所欲穷之理，既然是性理，是一种有生命有生气之理，则自然会注意到人心之一切喜怒哀乐，注意到人之情。
问：“喜怒哀乐出于性否？”曰：“固是。才有生识，便有性，有性便有情，无性安得情。”又问：“喜怒哀乐出于外，如何？”曰：“非出于外，感于外而发于中也。”问：“性之有喜怒，犹水之有波否？”曰：“然。湛然平静如镜者，水之性也。及遇沙石或地势不平，便有湍激。或风行其上，便有波涛汹涌。此岂水之性哉！人性中只有四端，又岂有许多不善的事。然无水安得波浪，无性安得情也。”
他又说：
论性不论气不备，论气不论性不明。
我们若把这两条合看，气只如湍激和波涛，性便是那平静之水。求水之平静，便该养。
苏季明问：“中之道与喜怒哀乐未发谓之中，同否？”曰：“非也。喜怒哀乐未发，是言在中之义，只一个中字，但用不同。”或曰：“喜怒哀乐未发之前求中，可乎？”曰：“不可。既思于喜怒哀乐未发之前求之，又却是思也。既思，即是已发，便谓之和，不可谓之中也。”又问：“吕学士言：当求于喜怒哀乐未发之前。信斯言也，恐无着摸，如之何而可？”曰：“看此语如何地下。若言存养于喜怒哀乐未发之时则可，若言求中于喜怒哀乐未发之时则不可。”又问：“学者于喜怒哀乐发时，固当勉强裁抑。于未发之前，当如何用功？”曰：“于喜怒哀乐未发之前，怎生求？只平日涵养便是。涵养久，则喜怒哀乐自中节。”或曰：“有未发之中，有既发之中？”曰：“非也。既发时，便是和矣。发而中节，固是得中，只是将中和来分说，便是和也。”
窗前之草，池盆中之鱼，驴之鸣，雏鸡之啄，鸢之飞，一切莫非活泼天机。但人为万物之灵，有时却转失了天机。高级生命有时似乎转不如低级生命般能自然而中节。喜怒哀乐，鸢鱼鸡驴不见时常有，有亦不为害。人则多为喜怒哀乐困了。失却天地之和，即已违背了天地间生理与生趣。但人不该抹杀喜怒哀乐，或仇视喜怒哀乐，不该认为性善而情恶，不该因怕情，连带怕性，要求无生，趋向寂灭。人该在喜怒哀乐上求其不失和之理与和之气，便该求喜怒哀乐之发而皆中节。但喜怒哀乐一发，便早见是和或不和了，在这上无从下工夫。若仅从失和了要它和，总不如在其未发时下工夫，使之发而皆中节，发而无不和。但喜怒哀乐未发时，尚不见有喜怒哀乐，又如何下工夫呢？程颐说：“喜怒哀乐未发时，心上浑无喜怒哀乐，但喜怒哀乐却浑然全在里。”所以说：
冲漠无朕，万象森然已具。未应不是先，已应不是后。如百尺之木，自根本至枝叶，皆是一贯。不可道上面一段是无形无兆，却待人旋安排引出来，教入涂辙。既是涂辙，却只是一个涂辙。
这一段陈义甚精湛。他的意思，教人在此冲漠无朕上涵养，但不要安排。安排上的是“闻见之知”，涵养出来的是“德性之知”。人若能在喜怒哀乐未发时，好好地存养，便自能发而皆中节。他又说：
君子庄敬日强，安肆日偷。常人之情，才放肆则日就旷**，才检束则日就规矩。
庄敬是存养时体段。他的话，说来说去，在其大本大原上，还是和其兄一般。只在“涵养须用敬”之外，再添上“进学在致知”，又在“涵养须用敬”之上，再添入“未发之中”一节。这些处，都见他说得比颢更精密。所以他见人静坐，便叹其善学。静坐也只是无事时，喜怒哀乐未发时一种庄敬存养。他又说：
人之于仪形，有是持养者，有是修饰者。
修饰是安排，教入一涂辙，持养才是体会到真体段，真气象。总之，二程兄弟，都在人的实际生活上，内心真经验上来指点人，教人在修养上自己寻向前。他们的精神，已脱离了书本经典，言语注释，玄思冥想，理论安排。他们主张心与道一致，身与道一致。他们可以说是两位大心理学家。他们是以心教心，以身教身，以生活教生活，这真是人生之大导师。因此后人才推奉他们为宋学之正统，推奉他们为道学先生理学家标准的代表。他们都不注重在著作上，程颢只留些语录和短文，颐稍扩充，又颇侧重到“致知”一面去，他著有一部《易传》，这是他毕生精心结撰的唯一著作了。他们对人心修养上种种指点的话还很多，可惜这里不便再详述。