诠释学与意识形态批判[1]02
批判要求是内在的，是因为哈贝马斯在马克思本人的工作中认出了他自己关于两种类型的旨趣、行为和科学的区分的概貌。他是在“生产力”和“生产关系”这一著名区分中看到这一点的，生产关系意指生产活动在其中进行的制度形式。马克思主义事实上依赖于力和形式之间的分离。生产活动应当造成一种唯一的自我生产的人性，一种唯一的人的“类本质”；但是，生产关系却把生产主体分解为对抗的阶级。在这里哈贝马斯看到他自己区分的开端，大意是说，统治和暴力现象，以及对这些现象和政治解放事业的意识形态的掩饰，是在生产关系领域而不是在生产力领域内产生的。因此，为了说明马克思分析的现象：对抗、统治、掩饰、解放，我们必须意识到工具主义行为和交往行为之间的区别，但是，这种意识正是马克思主义在对其思想的理解中所缺乏的。在把力和关系归属到同一个生产概念时，它阻止了旨趣，因而也是行为层次和科学领域的真正分离。在这方面，马克思主义显然属于实证主义历史，属于反思遗忘的历史，即使它在某种程度上是影响交往的非人化意识的历史的一部分。
（2）我们仍没有讲到哈贝马斯称之为“解放旨趣”（theiiion）的第三种类型的旨趣。他把这种旨趣与第三种类型科学，即批判的社会科学相联系。
这里我们触及与伽达默尔分歧的最重要源泉。当伽达默尔把“人文科学”看做原初的参照系时，哈贝马斯却求助于“批判的社会科学”，这种最初的选择对于结论是重要的。因为“人文科学”接近于伽达默尔称之为人性（humaniora）的东西；它们本质上是文化科学，与文化遗产在历史现在的复兴相关。所以它们按本性是传统的科学——用其此时此地的含义重新解释和重新发现的，但仍然是连续的传统的科学，从一开始，伽达默尔诠释学的命运就和这些科学相联系。它们能具体化批判要素，但它们本性上自然倾向于反对审美的、历史的和语言的意识的疏异的间距化。结果，它们禁止了对权威的承认和重新解释的传统本身提出批判要求。批判要求仅仅只能作为一种从属于有限状态和依赖于前理解形象（这常先于和包含它）的意识的要素被发展。
境遇在批判社会科学里是完全不同的。它们本质上就是批判的；这正是使它们区别于上述经验分析科学的东西。批判社会科学的任务是，在经验社会科学所观察的规则基础上去辨认那些只能通过批判才改变的“意识形态上冻结的”依存关系。所以批判观点是由解放旨趣所支配，哈贝马斯把这种解放旨趣也称之为自我反思。这种旨趣为批判的命题提供参照系：哈贝马斯在1965年的草稿中说，自我反思使主体摆脱了对神性力量的依赖。我们可以看出，这是激励过去哲学的真正旨趣；它是哲学和批判社会科学共同之点。它是独立的、自主的和自治的旨趣。但是本体论掩盖了这种旨趣，在已经造成的支持我们的存在现实中摧毁了它。这种旨趣只在批判事例中才起作用，这种批判事例揭露了知识活动中起作用的旨趣，这种旨趣指出理论主体对来自制度强制的经验条件的依赖性，并且把对这些强制形式的承认转向解放。
所以批判事例处于诠释学意识之上，因为它表现为“消除”那种不是来自自然而是来自制度的强制的事业。因此在诠释学方案和批判方案之间出现了鸿沟，前者使假定的传统高于判断，而后者使反思高于制度化的强制。
（3）我们一步步被导致第三个分歧点，这是我们争论的焦点。我将对此点作如下论述：意识形态概念在批判社会科学中所起的作用与误解概念在传统诠释学里所起的作用是相同的。正是施莱尔马赫在伽达默尔之前就使诠释学与误解概念相联系。凡有误解的地方就有诠释学。但是有诠释学是因为具有这样的相信和确信，即先于并包含误解的理解具有通过对话模式的问和答的运动可以把误解重新整合于理解的方法。假如我们可以这样说，误解与理解是同性质的并属于同一种类；因此理解并不求助于解释程序，因为解释程序乃属于“方法主义”的过分要求。
与意识形态的关系还有另一方面。什么造成区别？在这里哈贝马斯经常求助于精神分析学和意识形态理论之间的比较。比较依赖于如下标准。
第一，在法兰克福学派中以及在一般意义上仍能被称为马克思主义的传统中，曲解总是与权威的压制行为，因而与暴力相联系。这里关键概念是“审察”（sorship，压抑），一种原始的政治概念，经过精神分析后转到了批判社会科学。意识形态和暴力的联系是根本性的，因为它把一种向度，即劳动和权力的向度引入反思领域，而这种向度虽然并未脱离诠释学但却没有被它所强调。按照广义的马克思主义，我们可以说，阶级统治的现象是与人类劳动同时产生的，意识形态以一种我们将简略解释的方式表现这些现象。用哈贝马斯的术语，统治现象出现于交往行动领域，正是在这里语言关于它在交往能力水平上的应用条件被歪曲。因此，坚持语言性（Sprachlichkeit）理想的诠释学只是因为三个向度——劳动、权力和语言——之间的关系被改变才在影响语言的现象中找到它的界限。
第二，因为对语言的曲解不是来自语言的用法本身，而是来自于语言与劳动和权力的关系，因此这些曲解是不可被共同体成员认可的。这种错误的认可是意识形态现象所特有的。它只可以通过求助于精神分析类型概念从现象学上加以分析，这些概念包括：与错误相区别的“错觉”（illusion），作为错误超验构成的“预测”（proje），作为按照合理证明现象随后对动机再组的合理化（rationalization）。为了在批判社会科学领域内说相同的事物，哈贝马斯讲到“伪交往”或“系统歪曲的交往”，以此与单纯误解相对立。
第三，如果错误认可难以通过直接对话路径而克服，那么意识形态的解除就一定要经过不仅涉及理解而且也涉及解释的迂回程序。这些程序乞灵于某种理论工具，这种工具不能从停留在日常讲话本能解释层次上的任何诠释学中推出。这里精神分析又提供一个好的模式：这种模式在《知识和人类旨趣》第三部分以及题为“诠释学的普遍性要求”的论文中都有详细的说明。
哈贝马斯采用了A。洛伦策（Lorenzer）关于精神分析是语言分析的解释，按照这种语言分析，意义的“理解”是由处于与两个其他“背景——症状背景”和人为的“转换背景”——关系中的“原初背景”的“重构”而完成的。的确，精神分析一直处于理解领域内，并且处于在主体意识里结束的理解领域内；因此哈贝马斯称它为“深蕴诠释学”（Tiefeik）。但是意义的理解需要对“非象征化”（desymbolisation）过程的“重构”的迂回之路，对于这种非象征化，精神分析是在一种相反的方向上沿着“再象征化”（resymbolisation）路线加以追溯。所以精神分析并不完全外在于诠释学，因为它仍然可以用非象征化和再象征化来表现；其实，由于与“原初背景”的“重构”相联系的解释力，它构成一种限制的经验（limitexperience）。换句话说，为了“理解”征候是什么，必须“解释”它的为什么。这种解释阶段产生了理论工具，这种工具建立了解释和重构的可能性条件：地域的概念（三种力量和三种作用），经济学概念（防卫机制，首要的和次要的压抑，分裂），类属的概念（象征组织的著名阶段和相继阶段）。关于那特殊的三种力量自我—本我—超我（ego），哈贝马斯说，它们通过分析的对话过程而被结合到交往领域，通过分析的对话病人被导向对他自己进行反思。哈贝马斯结论说，元心理学“只可能作为元诠释学而被建立”。
不幸的是，哈贝马斯对于精神分析的解释和元诠释学的格式如何能转变到意识形态层面的途径闭口不谈。我认为必须指出，与统治和暴力的社会现象相联系的对交往的歪曲也构成非象征化现象。哈贝马斯有时非常恰当地讲到“摆脱交往”（exuni），召唤维特根斯坦关于公共语言和私有语言的区分。我们还必须指明，在什么意义上对这些现象的理解需要那种将恢复“背景”的理解或这三种背景本身的某些特征的重构。无论如何，我们必须指明理解需要解释的阶段，以便一当无意义的起源有了解释，意义也就被理解。最后，我们还必须指明这种解释如何求助于可与弗洛伊德的地形学或经济学相比较的理论工具，这种工具的核心概念既不能从日常语言框架内的对话经验中推出，又不能从应用于直接理解谈话的文本注释学中推出。
这些就是意识形态概念的主要特征：谈话中的暴力影响，其关键内容未得以意识的掩饰以及通过原因的解释而迂回的必要性。在诠释学看来，这三种特征使意识形态现象成为一种限制的经验。因为诠释学只能发展一种自然能力，我们需要一种表述交往能力的变形理论的元诠释学。批判就是这种交往能力的理论，它包括理解艺术、克服误解的技术和曲解的解释科学。
（4）在没有说明使哈贝马斯区别于伽达默尔的也许是最深刻分歧的时候，我不想就此结束对哈贝马斯思想的概述。
对于哈贝马斯来说，伽达默尔说明的主要缺陷是本体论化的诠释学；他以此意指伽达默尔诠释学坚持理解或一致（accord），好像先于我们的一致意见是某种本质的东西，某种在存在里被给予的东西。伽达默尔不是说理解是存在（Seisein）吗？他不是像诗人一样讲到“我们所是的对话”（dasGespr?ch，daswirsind）吗？他不是把语言性认为是一种本体论构造，一种我们活动于其中的环境（milieu）吗？更根本的，他不是把理解的诠释学系在有限状态的本体论里吗？哈贝马斯只能怀疑他认为是罕见经验的本体论神圣化的东西，即通过支持它们的理解而先在于我们最恰当对话的存在经验。这种经验不能被调整因而不能成为交往行为的范例。阻止我们这样做的东西正是意识形态现象。如果意识形态只是理解的内在障碍，只是一种问和答可以解决的误解，那么我们就可以说，“凡存在有误解的地方，就存在有先天的理解”。
凡在传统诠释学按照设定的传统进行思考的地方，意识形态批判必须按照预期来进行思考。换句话说，意识形态批判必须在我们面前把传统诠释学认为是在理解起源上就存在的东西设定为调整观念。正是在这一点上，指导认识的第三种旨趣即解放旨趣才开始起作用。正如我们所看到的，这种旨趣激励了批判社会科学，为所有在精神分析和意识形态批判中所构成的意义提供一种参照系。自我反思乃是解放旨趣的相关概念。因此自我反思不能建立在先天一致基础之上，因为先天的东西正是一种中断的交往。我们不能像伽达默尔那样讲那种实现理解的共同一致，即无须假定实际并不存在的传统的会聚，无须神圣化那种乃是错误意识源泉的过去，无须本体化那种总只是一种曲解的“交往能力”的语言而实现理解的共同一致。
因此意识形态批判必须放置在调整观念的标志之下，也即在无限制和无强迫的交往的标志下。这里康德派的强调是明显的；调整观念不只是“是什么”，它更是“应当是什么”，不只是重新收集，它更是预期。正是这一观念给予每一种精神分析学或社会学的批判以意义。因为只有在再象征化方案中才有非象征化，只有在结束暴力的革命背景中才有这种方案。当传统诠释学力求抽象权威的本质并把它与对卓越性的认可相联系时，解放的旨趣则回到《关于费尔巴哈的论纲》的第11段：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”所以一种非暴力的末世学形成了意识形态批判的最终哲学视域。这种与恩斯特·布洛赫主张很接近的末世学取得了传统诠释学里语言理解的本体论位置。
二、走向批判诠释学
1。对诠释学的批判反思
现在我将提出我自己对于每一种立场的前提的思考，并着手解决导言中提出的问题。我们说过，这些问题涉及哲学最基本特征的意义。诠释学的特征是一种谦卑的特征，它承认一切人类理解由于有限性而从属于的历史条件；而意识形态批判的特征则是一种傲慢的特征，它针对人类交往的歪曲进行挑战。对于前者，我使自己处于我知道我所隶属的历史过程中；对于后者，我把被歪曲的人类交往的现时状态与一种受无限制和无强迫的交往这一限定概念指导的本质上是政治言论自由的观念加以对立。
我的目的不是以一种包容两者的超体系将传统诠释学和意识形态批判加以混合。正如我一开始所说的，它们每一方都从不同的立场讲话。然而每一方都可以被要求承认对方，不是把对方作为陌生的和纯粹敌对的立场，而是作为以它自己方式提出合法性要求的立场。
正是在这种精神指导下，我转到导言中提出的两个问题：（1）诠释学哲学是否能说明意识形态批判的要求？如果能，代价是什么？（2）在什么条件下，意识形态批判是可能的？它最终能离开诠释学的前提吗？
第一个问题是对诠释学一般说明批判事例的能力进行挑战。诠释学里如何能有批判呢？
我将首先指出，对批判事例的认可在诠释学内乃是一种不断被重申但又经常被忽略的模糊愿望。从海德格尔开始，诠释学整个来说是致力于返回基础，这是一种从关于人文科学可能性条件的认识论问题走向理解的本体论结构的运动。但我们可以问，从本体论到认识论的返回路线是否可能呢？因为只有沿着这一路线我们才能证实注释学——历史学的批判问题是“派生的”，以及注释学意义上的诠释学循环是“建立”在理解的基本预期结构之上的这样的断言。
本体论诠释学出于结构上的理由似乎不能展现这种返回问题。在海德格尔自己的著作中，问题一当被提出就被抛弃。所以在《存在与时间》里我们这样读道：
“在理解的循环中……隐藏着最原始的认识的一种积极可能性。当然只有在我们的解释（Auslegung）中我们理解到我们首先的最终的和经常的任务始终是不让我们的前有、前见和前把握以偶发奇想和流俗之见的方式对我们表现，而是根据事物本身作出这些预期从而确保这些科学论题，我们才真正把握这种可能性。”
这里我们基本上发现了根据事物本身的预期和源自偶发奇想（Einfaelle）和流俗之见（Volksgriffe）的预期之间的区别；这两个词与仓促的成见和转换的成见有着视觉上的联系。但是当我们随后直接地宣称，“历史知识的本体论前提在原则上超越最精密科学的严格性观念”，从而回避了历史科学本身特有的严格性问题时，这种区别如何能被追溯呢？比任何认识论更深刻地固定循环的关怀（）阻止认识论问题被提到本体论根据上。
这是否说在海德格尔自己著作中不存在任何与认识论批判环节相应的发展呢？确实存在着这种发展，但是，这种发展被应用于其他地方。在从仍然包含理解和解释理论的对此在的分析过渡到包含理解第二种思考（63节）的时间性和整体性理论的过程中，所有批判的努力似乎都是为了“消解形而上学”（destrugmetaphysics）。其理由是清楚的，既然诠释学已变成存在的诠释学——存在意义上的诠释学，适合于存在意义问题的预期结构也就被形而上学的历史所给出，形而上学取代了成见的位置。所以存在的诠释学在与古典的和中世纪的实体，与笛卡尔派和康德派的我思（cogito）的争论中使用了它所有的批判手段。与西方形而上学传统的对抗取代了对成见批判的位置。换句话说，从海德格尔观点看，能够被认作揭蔽事业组成部分的唯一内在的批判是形而上学的消解：一种真正的认识论批判只能间接地被恢复，因为形而上学的残余在自称是经验的科学里仍能起作用。但是，对这种起源于形而上学的成见的批判是不能取代与人文科学，与它们的方法论和认识论的前提的真正对抗。因此对彻底性的过分关注切断了从一般诠释学向局部诠释学的回归之路：即向语文学、历史学、深层心理学等的回归之路。
关于伽达默尔，毫无疑问他曾经从指向派生物的基本原则中完全掌握了这种“下降辩证法”的紧迫性。所以正如我们上面注意的，他旨在“探究那些根据海德格尔从此在的时间性推导（Ableitung）理解循环结构这一事实而为人文科学的诠释学所得出的结论”。正是这些结论使我们感兴趣。因为正是在推导的运动中前理解和成见之间的联系才成为问题，以及批判问题在理解核心里重新被提出，所以伽达默尔在谈到我们文化的文本时，反复地坚持这些文本是自我指称的，存在着对我们讲话的“文本的内容”。但是，如果不面对关于前理解和成见得以混淆的方式的批判问题，“文本的内容”如何能被讲出呢？
在我看来，伽达默尔的诠释学似乎阻碍了走这条路线，这不仅是因为所有思考的努力都是为了基础问题的彻底化，有如海德格尔一样，而且也因为诠释学经验本身阻止对任何批判事例的承认。
这种诠释学的主要经验，由于决定了它提出普遍性要求的立场，所以包含了对要求人文科学客观化态度的“疏异的间距化”——异化——的拒绝。这样，整个工作设定了一种两分的特征，这种特征即使在《真理与方法》书名中也表现出来，这书名是分离超过了结合。在我看来，正是这种最本源的两分情况阻碍了伽达默尔真正承认批判事例，因而不能公正地对待意识形态批判，意识形态批判乃是现代后马克思主义的批判事例的表现。
我自己的质问正是从这种观察进行的。转变诠释学的最初立场重新以这种方式表述问题，以致隶属经验和“疏异的间距化”之间的辩证法变成了诠释学的主要动力，内在生活的关键，这难道不是恰当的吗？
这种改变诠释学问题最初立场的观念是由诠释学本身的历史所提出的。在这整个历史中，强调的重点总是返回到注释学或语文学，这就是说，总是返回到与基于文本或与文本有相同地位的文献或纪念物中介的传统的关系。施莱尔马赫是新约全书的注释家和柏拉图的翻译家。狄尔泰则在文字固定的现象或更一般地说在铭文现象中找到了与直接理解他人（Verstehen）显然不同的解释（Auslegung）的特殊性。
在回到文本的问题，回到注释学和语文学的过程中，初看之下，我们似乎限制了诠释学的目的和范围。但是，既然任何普遍性要求都是事出有因，我们就可期望诠释学和注释学之间的联系的恢复将显露出它自己普遍的特征，这些特征并不与伽达默尔诠释学有真正矛盾，它们将以一种对于与意识形态批判的争论具有决定性的方式纠正伽达默尔的诠释学。