然而，从我们这里提到的“极点”如何能够推演出可能经验的范畴甚或原理呢？难道皮尔士的观点看起来不是还被禁囿于前康德的理性主义哲学的范围之中吗？——这种前康德的理性主义混淆了语言的形式逻辑和关于经验之可能对象构造的先验逻辑。
上述异议如果是针对现代语言分析的“科学逻辑”，譬如是针对建立在形式化语言框架中的现代演绎性说明理论的，倒是不无道理的，但却不能用来指责皮尔士。皮尔士决没有把关于概念性符号或命题性符号的形式逻辑当做是康德先验逻辑的一个充分的替代物；恰恰相反，为了取代康德的先验逻辑，皮尔士借助于康德的“哥白尼式转向”，开创了他的全新的“综合探究逻辑”，而且，在他的准先验的指号学中，除了概念性符号外，皮尔士还设定了另外两种指号，并认为这两种指号使得从感觉刺激活动和知觉性质到概念和判断的转变成为可能。但是，对先验逻辑的改造的真正基础还在于以下事实：皮尔士在1867年完成了一个关于三种指号类型的“先验演绎”，这三种指号类型对应于说明三个普遍范畴的三种推论；而三个普遍范畴蕴含在指号关系（指号过程，semiosis）中，后者乃是皮尔士的“先验逻辑”的暂时的“极点”。
按皮尔士的看法，指号关系或表达可以用下列定义模式来加以说明：一个指号是某种对于解释项来说在某个方面或性质上代表某物的东西。在皮尔士看来，这一定义模式蕴含着三个范畴：
1。不具关系的简单性质，它构成某物之被表达为某物本身存在（第一范畴，后被称为第一性）的那个方面和那个观点。与这一范畴相应的指号类型是“图像”（is）；皮尔士后来明确指出，这种指号类型必须蕴含于知觉判断的每个谓词中，以便把被感觉到的实在世界的性质整合到构成知觉判断之中项的那种假设之综合中去。
2。指号与它所指称的客体或诸客体的二元关系（第二范畴，后被称为第二性）。与此范畴相应的指号类型是“指标”（indices）。皮尔士后来表明，这种指号类型必定出现于每个知觉判断中（例如作为代词和副词的功能），才能保证由谓词所决定的对象的时空同一性。
3。作为某物之为某物的“中介”或“表达”的指号功能对解释项而言的三元关系（第三范畴，后被称为第三性）。与此范畴相应的指号类型是常规的“符号”（symbols），它是作为对某物之为某物的概念表达之综合的中心功能的基础或媒介。但是，如果没有图像功能和指标功能的统一，这一通过符号的表达就是空虚的，正如康德所说，概念无直观则“空”。另一方面，图像和指标功能如果不被整合到对解释项而言的表达功能中去，那它就是盲目的。正如康德所说，直观无概念则“盲”。实际上，唯有解释才能使图像功能具有意义（例如，脉搏或路标的图像功能），也才能满足一个模型或一个图表甚或一幅图画的指标功能（形式化语言的句法—语义学哲学应该认真考虑后面这一点）。
然而为了说明这种对三个基本范畴和三种指号类型的指号学演绎如何能够有助于说明经验之可能性和有效性条件，就有必要随皮尔士一起把三种基本推论与三个基本范畴或三种指号类型协调起来：第三性和概念性符号对应于作为一个具有理性必然性的动因的演绎；第二性和指标对应于通过时空中的事实进行普遍性证实的归纳；第一性对应于对新的存在性质进行综合认知的外展推论（abdu）。
这一用归纳和外展推论或假设的综合逻辑对分析的演绎逻辑的独特的补充，乃是皮尔士在19世纪60年代通过对康德的论文《四个三段论式的精巧错误》的批判而产生的。其实，当时皮尔士已经从邓·司各脱那里确信：三段论研究必须先于对判断形式的研究，因为只有这样，判断在逻辑上的差异才能得到揭示。
外展推论或假设[6]是从某个可能的演绎的现成结论和一个设定的大前提推论出一个三段论式的偶然的（小）前提；它的发现对皮尔士的实用主义的探究逻辑具有特殊重要性，因为在皮尔士看来，假设是一种独特的推论，借助于它我们的知识得到了在康德的经验的综合判断意义上的扩展。因此，皮尔士认为可以把假设解释为无意识的外展推论。但是，由于任何外展推论或假设都是以某个大前提为条件的，从而必须由归纳来检验，因此，在皮尔士看来外展推论和归纳一起为由康德不很明确地提出来的问题提供了回答，这个问题就是：综合判断怎样才是可能的和有效的。
外展推论或假设说明经验之可能性，因为它使综合得以实现，这种综合把多样的感官印象和知觉性质归结为知觉判断中（以及在通过规律进行的说明中）的一致性统一体。在这里首要的是，谓词的图像功能势必以作为符号的谓词的意向意义为媒介，诸如在这样一个陈述句中：“这（看起来如此如此）大概是一例瘟疫。”
另一方面，归纳说明一切经验之普遍前提的经验合法性，不论这些前提隐含于知觉判断中，还是明确出现于规律般的陈述中。在这里首要的是，语言的指标功能作为对此时此际的对象的识别，势必是以作为种类符号的谓词的外延性意义为媒介的，诸如在这样一个陈述句中：“这（或这里）是一例瘟疫。”
但是按皮尔士的看法，人们有可能在先于对某个命题的事实性证实或证伪的一个步骤中，检验这个命题是否是一个蕴含着能够通过归纳证明的普遍因素的真正假设。为此人们必须用一个思想实验（它具有受操作条件限制的预测形式）从谓词的普遍性（规律般的）意义推演出可能的实验结果。正是这一步骤体现了探究逻辑范围内的分析阶段和综合阶段的互相依存，皮尔士在其实用主义公理中阐明了这一步骤，作为他的《怎样使我们的观念清晰》一文的方法。
最后但并非无关紧要的是，皮尔士把这种方法应用到“实在”概念上，诸如用于“我的经验对象是实在的，它不是一个空洞的幻想”之类的命题中；而且，根据在他的“综合逻辑”中得到分析的可能经验，皮尔士对实在的意义作了阐明，由此获得了一个终极的和独特的概念，即关于知识之可能的一致性统一体的“极点”的概念。为简明起见，我引用一段关于这一“极点”的总结性0文字，它比对实用主义基础的阐明要早好几年：
实在……（更准确地说：评价的对象）[7]是信息和推理迟早会达到的东西，实在因而不是取决于我和你的异想天开。所以，实在概念的来源本身表明，这一概念本质上包含着一个共同体的观念。这个共同体没有任何确定的限制，而且能够确定地增长知识。
换言之，皮尔士对康德先验逻辑的改造工作的“极点”乃是“探究者的无限共同体”这一“终极观点”。在这一点上我们能发现一种会聚，即超个体的解释统一体的指号学假定与关于经验之最终有效性的探究逻辑的假定之间的汇聚。这个统一体的准先验主体乃是无限实验共同体，后者同时也是无限解释共同体。
确实，从这一准先验逻辑的最终前提条件出发，皮尔士并不能推演出与康德的意图相一致的作为先天综合判断的科学“原理”。但是，从他的观点的极点出发，皮尔士颇有理由认为，这些绝对的先天原理是不需要的，保存这些原理就是保存一个形而上学独断论的残余。关于这一点，皮尔士只要求助于康德的综合判断的最高原理，并联系他自己的综合推论逻辑，就能够加以证明，因为从他的终极观点的假定出发，作为先验必然性，他能推演出来的不是任何命题，而是综合推论的最终的普遍有效性，也就是归纳和外展推论的方法的最终的普遍有效性。
皮尔士在1869年和1878年就已经达到了这一步。在某种意义上，他已经把康德的经验之规整性原理推到了康德的经验之构成性原理的位置上并且假定，规整性原理终究将转化为构成性原理。他因而把科学命题的必然的和普遍的有效性转换成（无限的）探究过程的目标；这样一来，皮尔士就有可能避免休谟式的怀疑论，而又用不着像康德那样去坚持命题的必然性和普遍性——它们现在是由专家来认可的。在皮尔士的先验的前提条件下，科学命题能够甚至必须被认为是可错的，即可修正的——通过更接近于终极观点的假设来予以修正（毫无疑问，大多数现代科学理论家宁愿选择这种对康德学说而言的可错论和改善论观念，而不愿选择对康德学说而言的怀疑论观念；这种学说墨守关于作为认识的科学的柏拉图式概念。在这方面与皮尔士的观点十分类似的，可举出波普尔）。
如果我们把上述主张看做是对康德关于经验的先验逻辑的一个可信的和一致的改造，那么我们就将很难满足于M。G。墨菲在巨幅的专题著作《皮尔士哲学的发展》中对皮尔士的康德理解所作的批判。M。G。墨菲的批判主要针对这样一个事实，即早期皮尔士在他的康德研究中就没有接受康德在本体和现象之间所作的“关键性”区分，因此皮尔士不可能为作为现象界之可能经验的原理的先天综合判断提供根据，而是把信仰看做了这种原理的基础，以此作为权宜之计。然而，如果我们根据皮尔士对先验逻辑的改造所取得的最终成就来考虑这一情形，那么，早期皮尔士的探究似乎就是必然的，也是合法的：
1。从他的指号学的认知概念出发，皮尔士不可能接受康德在可知的经验对象与物自体之间的区分。康德的这个物自体被假定为是可思想的，存在着的（甚至刺激着感官！），但根本上是不可知的。在皮尔士看来，我们的认识要求所达到的是对有意义的假设的真理要求，因为另一方面，正如我们已经看到的，皮尔士认为任何认识按其真正的本质来看，无非是一种假设，即一个外展推论。皮尔士反对不可知的物自体概念的论证——遗憾的是我不能在这里予以展开——是雅可比时代以来对康德的最强有力的批驳之一。[8]在我看来，更有说服力的是皮尔士对康德这一著名区分的积极改造，这种改造考虑到了康德的合理动机，而不是纠缠在无关痛痒的废话中。皮尔士没有在不可知的与可知的对象之间设定差异性，而是区分了终究可知的实在与根本上保留可错性的实际认识的可能结果。通过这一转折，不可知的物自体的问题就转换成为无限近似的问题，而后者真正说来也是一个悖论。
2。但是，刺激着感官的不可知的物自体与那些其形式结构为人类精神所决定的现象之间的区分（这就是康德的先验唯心论），乃是哥白尼式转向的前提条件。那么，皮尔士又如何能够求助于后者而拒绝前者呢？答案不外乎：皮尔士没有把哥白尼式转向归诸作为原理之能力的人类心灵，而是归诸作为综合推论之能力的心灵。在我看来，正因为这样，皮尔士才能够坚持康德的中心学说，即认为科学客观性的先验基础是必然的和可能的；却又假定：一切科学命题作为假设都可以通过实验得到修正，也即通过比较此时此地作为生动触目的事实的实在，并且通过对前概念的实在性质的感觉而得到修正。
3。最后，关于科学原理在实际信仰中的基础（这是受到M。G。墨菲批判的），我们必须指出，早期皮尔士的这一态度与他最后对康德主义的语用学改造是一致的。也就是说后期皮尔士也不可能接受康德对实践理性与理论理性所作的区分，他在1861年就明白地拒斥了这种区分。[9]因为，与对主体和现象之间的区分的拒斥相联系，皮尔士同样也必须抛弃康德在规整性原理与道德律令之间所作的区分：无限的知识探究过程乃是人类实践的一项现实事业，这项事业的进步和成果实际上是不确定的，它本身就是逻辑和伦理约定的对象。
在这里，皮尔士对先验逻辑之“极点”的指号学改造，在后来被人们称为皮尔士“逻辑社会主义”的思想中达到了它的极点。谁如若想采取皮尔士的综合探究逻辑意义上的逻辑态度，他就必须为了无限共同体的旨趣而牺牲他的有限生命中的所有私人旨趣，也即牺牲在克尔凯郭尔意义上的他个人对灵魂得救的生存旨趣，因为只有这个共同体才有可能达到终极的真理：“不肯牺牲自己的灵魂而要拯救整个世界的人，在他的所有推论中都是不合逻辑的，从整体上来说就是这样。所以说，社会原则内在地植根于逻辑之中。”
詹姆斯在其1897年的论文《信仰的意志》中为个人对生活信仰的主观旨趣辩护，因为个人不能指望达到终极观点。与詹姆斯不同，早期皮尔士把他的“逻辑社会主义”观点也视为实用的道德律令。因为他认为或者说希望，科学的社会进步将同时带来人类行为的理性化；人类的“习惯”可被看做是与自然规律相类似的，因而终究可以建立宇宙世界的“具体合理性”。
皮尔士的上述思想，同样也是对康德主义的一个必然改造；因为康德的绝对命令以其最抽象的措辞来说就是：“你一定要这样行为，使得你能够立定意志让你行为的格准成为普遍规律。”
（孙周兴陆兴华译）
[1]选自阿佩尔：《哲学的改造》，上海，上海译文出版社，1994。
[2]早期皮尔士在1861年就写道：“心理学先验论认为，形而上学的结论是毫无价值的，除非意识研究能为意识的权威提供保证。而意识的权威在意识范围内必须是有效的，否则就没有什么有效的科学，也就没有有效的心理学先验论了；因为任何科学都要以意识的权威为条件并以此获得有效性。”（引自M。G。墨菲：《皮尔士哲学的发展》，26页，坎布里奇，马萨诸塞，1961）。
[3]同上书，65页。
[4]皮尔士的康德解释的一个重要细节通过下面这样一个事实而被掩盖起来了：康德的术语“观念”或“表象”（V）往往被英译为“表达”（representation）；而在皮尔士看来，这种翻译已经蕴含着对这个概念的一种指号学改造。
[5]引自M。G。墨菲：《皮尔士哲学的发展》，89页。参见《皮尔士文集》第5卷，第289节：“正如我们说物体在运动中而不说运动在物体中，我们同样应该说：我们在思想中而不是思想在我们之中。”
[6]皮尔士把这一发现理解为一种对亚里士多德的解释。参见皮尔士：《关于亚里士多德三段论的备忘录》，1866年11月（见《皮尔士文集》第2卷，792—807节）。
[7]参看《皮尔士文集》第5卷第407节（1878）中的表述。
[8]例如，可参见下面这段写于1905年（《皮尔士文集》第5卷，第525节）的论证：“康德（对他我不仅是敬仰）只不过是糊里糊涂的实用主义者……但是已有半打方法证明了物自体的无意义；我们这里指出的是另一种方法。我们已经表明（第3卷，第417节），在对命题的形式分析中——说到底就是把能由词语来传达的命题置入谓词中——剩下来的是一个不可描述的而只能被指示或暗示出来的主词，除非有一种发现被指称之物的方式被规定下来了。但物自体却既不能被指称也不能被发现出来，没有任何命题能够指称物自体，决不能断言它是真或假。因此，一切对物自体的指称都是无意义的、多余的东西，都必须被抛弃；但当我们这样做了，我们就清楚地看到，康德就像其他任何人一样看待空间、时间以及他的范畴，从来就没有怀疑它们的客观性。他把时空和范畴限制在可能经验中的做法乃是一般意义上的实用主义；而一个像康德那样彻底的实用主义者，将识别出这些概念中的心理成分。”
[9]皮尔士在1861年写道：“信仰并不是思想的某个领域所特有或者特别需要的。对任何前提来说我们都需要信仰，此外哪儿也没有信仰的地盘。这是康德和其他区分知识与信仰的人们所忽视的。”（引自M。G。墨菲：《皮尔士哲学的发展》，6页以下，坎布里奇，马萨诸塞，1961）