关于人道主义的书信[1]02
再说这个谋划在本质上却是抛的谋划。在谋划中的抛者不是人，而是把人打发到作为他的本质的此在的生存中去的那个存在本身。这个天命就作为存在的澄明而出现，而存在就作为存在的澄明而在。存在的澄明维持着通存在的近处。人作为生存着的人就居住在这近处中，在“此”的澄明中，而人在今天却并不是已经能特别体会并承担此种居住了。此在的“此”就作为存在“的”近处而在，这个存在“的”近处，在关于荷尔德林的挽歌《还乡》的演说中是从《存在与时间》方面来设想，从歌者的诗歌中听来，并从遗忘存在的经验中被称为“家乡”的。这个词在此是在一种本质的意义之下被思想的，不是爱国主义的意义，不是民族主义的意义，而是存在的历史的意义。但在此称家乡的本质，同时还有一个目的，就是要从存在的历史的本质来思新时代的人的无家可归的状态。尼采最后体会到无家可归的味道。尼采在形而上学的范围之内不能找到摆脱无家可归的痛苦的其他出路，只有把形而上学倒转过来。但这却是无出路状态之完成。然而当荷尔德林吟咏《还乡》的时候，他所关心的是，他的“同胞们”在《还乡》中找到本质。他绝不在他的民族的利己主义中找这本质。他倒是从归属到西方的天命中去的关系来看此本质。但西方也不从区域上被想为西方以区别于东方，不仅被想为欧洲，而且是以世界史的意义从通向根源近处来设想的。我们几乎还没有开始思那些十分神秘的对东方的关系，这些关系在荷尔德林的诗歌中已变成文字了。[3]“德国的”不是对世界说，以便世界靠德国的本质来恢复健康，“德国的”是对德国人说，以便德国人从命定的归属于各民族的关系中与各民族一同变成有世界历史意义的。这个有历史意义的居住的家乡就是通到存在的近处。
在这近处如果做得到的话就要断定：上帝与诸神是否以及如何不出头，黑夜是否以及如何停留，神圣者的白昼是否以及如何破晓，在神圣者的开端中上帝与诸神的出现是否以及如何能重新开始。但只有神圣者才是神性的本质空间，而神性本身又只为诸神及上帝维持这一度；这个神圣者只有当存在本身在此以前并已有长期准备而已经恬然澄明且已被在其真理中认知了的时候才出现。只有这样才能从存在中开始克服无家可归的痛苦，在此无家可归状态中，不仅人们，而且连人的本质都惶然迷惘。
须如此来思的无家可归的状态实基于存在者之离弃存在。无家可归状态是忘在的标志。由于忘在，存在的真理总未被深思。忘在间接地表现为人总是只考察与处理存在者。然而因为人不能不在意象中有存在，所以人也把存在只认为是存在者的“最普通的东西”因而是概括的东西，或认为是无限的存在者之一种创造，或认为是一个有限的主体的滥造品。自亘古以来，“存在”同时就为“存在者”而存，反过来“存在者”亦同时为“存在”而存，两者如在一种罕见而又未被深思的交替作用中旋转。
存在是打发真理的天命，作为此种天命的存在，仍蔽而不显。但世界天命在吟咏中有所透露，不过并非作为存在的历史显露出来。荷尔德林的有世界历史性的思在《思念》一诗中形于文字了，荷尔德林的这种思因而在本质上比歌德的单纯的世界一家思想更源远些因而更流长些。据此同一理由，荷尔德林对希腊文化的关系是在本质上和人道主义不同的东西。因此对荷尔德林曾有所知的青年德意志派在看到死的时候所思过的与所生活过的都是别的，而不是公众认为是德国意见的东西。
无家可归状态变成了世界命运。因此有必要从存在的历史的意义去思此天命。马克思在基本而重要的意义上从黑格尔那里作为人的异化来认识到的东西，和它的根子一起又复归为新时代的人的无家可归状态了。这种无家可归状态是从存在的天命中在形而上学的形态中产生，靠形而上学巩固起来，同时又被形而上学作为无家可归状态掩盖起来。因为马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。但因为胡塞尔没有，据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有，存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才有可能有资格和马克思主义交谈。
对此当然也有必须做的事情就是，人们要从关于唯物主义的纯朴的想法以及从会打中唯物主义的公正的反驳中解放出来。唯物主义的本质不在于一切只是素材这一主张中，而是在于一种形而上学的规定中，按照此规定讲来一切存在者都显现为劳动的材料。劳动的新时代的形而上学的本质在黑格尔的《精神现象学》中已预先被思为无条件的制造之自己安排自己的过程，这就是通过作为主观性来体会的人来把现实的东西对象化的过程。唯物主义的本质隐藏在技术的本质中；关于技术，固然已写出很多东西，但却被思得很少。技术在其本质中实为一种付诸遗忘的存在的真理之存在的历史的天命。技术不仅从名字上说来可回溯到希腊人说的τχνη，而且从本质的历史的意义说来也源出于τχνη，后一个τχνη被理解为ληθεειν的一种方式，这就是使存在者显露出来的方式。技术在形而上学的历史中作为真理的一种形态滥竽充数。形而上学的历史本身是存在的历史的特别不同的一段与迄今唯一可以一目了然的一段。人们可以以各种不同的方式来对待共产主义的学说及其论据，但从存在的历史的意义看来，确定不移的是，一种对有世界历史意义的东西的基本经验在共产主义中自行道出来了。谁若把“共产主义”认为只是“党”或只是“世界观”，他就是像那些把“美国制度”只认为而且还加以贬谪地认为是一种特殊生活方式的人一样以同样的方式想得太短浅了。迄今为止的欧洲越来越清楚地被迫堕入的危险大概就在于，首先是欧洲的思想——曾经是它的伟大处——在逐渐展开的世界天命的本质进程中落后了，虽然世界天命在其本质来历的各基本点上都还是被欧洲规定着的。没有一种形而上学，无论它是唯心主义的也罢，是唯物主义的也罢，是基督教的也罢，今天就其本质看来而绝不是只就其力图展开自身的各种努力看来还能够追上这个天命，这意思是说：还能够思着赶上这个天命而且把现在在存在的充实的意义之下还存在着的东西聚积起来。
面临人的这种有本质意义的无家可归状态，存在的历史的思会看出人的未来的天命就在于，人要找到存在的真理中去而且要走到找存在的真理的路上去。任何民族主义从形而上学的意义看来都是一种人类主义，而作为人类主义就都是主观主义。民族主义不是被单纯的国际主义克服了，而只是扩充了并被提高为体系了。民族主义决不赖此就被提到人道主义上来并被消除，正像个人主义决不靠没有历史意义的集体主义被提到人道上来并被消除一样。集体主义就是在整体状态中的人的主观性。集体主义完成了人的主观性的无条件的自己主张。这种无条件的自己主张是撤不回去的。由于是进行半面的思维的关系，连要充分地体会一下这种无条件的自己主张都是不行的。到处都是脱出了存在的真理的人作为理性的生物围绕着自己本身转圈子。
但人的本质在于，人比单纯的被设想为理性的生物的人更多一些。“更多一些”在此不能这样用加法来了解，仿佛流传下来的人的定义依然是基本规定，然后只消再加上生存的内容体会一下此种扩充就行了。这个“更多一些”的意思是：更原始些因而在本质上更本质性些。但在此出现了谜一般的事情：人在被抛入的境界中。这意思是说：人作为存在之生存着的反抛，那就比理性的生物更多一些；而作为存在之生存着的反抛的人与从主观性来理解自身的人相比，又恰恰更少一些。人不是存在者的主人。人是存在的看护者。在这种“更少一些”中人并无亏损，而是有所获，因为人在此“更少一些”中是进到存在的真理中去了。他获得了这种看护者的有本质意义的赤贫，而这种看护者的尊严就在于被存在本身召唤到存在的真理的真处中去。此种召唤是作为抛来到的，而此在的被抛入的境界就是从此一抛中产生的。人在其存在的历史的本质中就是这样一个存在者，这个存在者的存在作为生存的情况是：这个存在居住在存在的近处。人是存在的邻居。
但是，大概您早已想这样回问我了，这样的思岂不恰恰是思人道的人的人道吗？这样的思岂不是在任何形而上学都没有这样思过而且总不能这样去思的一种决定性的意思中去思这种人道吗？这岂不是最充分的意义之下的“人道主义”吗？的确是的。这就是从通向存在的近处来思人之所以为人的这种人道主义。但这同时就是这样的人道主义，在这种人道主义中，不是人，而是人的历史性的本质在其出自存在的真理的出身中在演这场戏。但那岂不是人的生存在这场戏中又起又伏吗？正是如此。
在《存在与时间》（第38页）中谈到哲学的一切追问都要“回到生存中去”。但生存在此并不是我思之现实性。生存也不只是许多共同而又相互起作用并即如此回到自己本身上来的主体之现实性。“Eksistenz（生存）”和一切existeence”都根本不同，它是出窍状态的居于存在的近处。生存是看护者，这就是为存在而烦的烦。因为在这种思中要思一个简单的东西，所以作为哲学而流传下来的想法觉得很难办。但困难之处不在于要沉湎于一种特别的深义并形成复杂的概念，而在于其隐藏在往后退的步子中，要往后退步去让思深入一个老问题并让哲学中习以为常的意见不起作用。
从各方面说来，人们都认为《存在与时间》中的尝试已经陷入死胡同了。我们就让这些人去保持这种意见吧。在《存在与时间》这部书的探讨中力图跨出几步的那个思，直到今天还没有超出《存在与时间》的范围。但这个思也许在此期间毋宁是有些深入堂奥了。然而只要哲学只从事于经常堵塞深入思之堂奥，亦即深入存在的真理的可能性的话，那么哲学就靠得住绝无在此堂奥的坚实处碰得头破血流的危险。因此谈论此失败的“哲学思想”和一种正在失败的思想之间被一条鸿沟隔断了。如果一个人幸而有了这种正在失败的思想，那倒不会出什么不幸事故。这个人倒会得到从存在而归于思的这份唯一的礼物。
但这也是需要说清楚的：思之堂奥并不是靠发动一番谈论“存在的真理”与“存在的历史”的空谈就可得而深入的。一切都只系于存在的真理形诸语言而思进入语言。此时语言也许要求简直不要鲁莽地说，宁可适当地无言。然而我们今天的人中有谁会去想象，他要去思的一切尝试是要走在无言的狭路上才算走得内行呢？如果这样走下去，我们的思也许可能指向存在的真理，而且是指向即为有待于思的东西的存在的真理。从而存在的真理就会摆脱简单的臆测与意见而有待于罕有的手笔来表达了。真有内容的深奥事情，即使不是垂诸永久的，哪怕是在最迟的时刻来到也还不晚。
究竟存在的真理的范围是不是一条死胡同还是自由在其中保持其本质的自由的东西，任何人在自己去尝试一番走这条已经指出的路，或者更妙的是去尝试开辟一条更好的路，也就是适合于这个问题的路之后，都可以去判断。在《存在与时间》的倒数第二页（第437页）中写着这些话：“关于对存在（这就是说，不是存在者，也不是人的存在）的解释的论战不能调停，因为这个论战根本还没有展开。这个论战到底不能脱颖而出，倒是展开论战还需要装备。本书正是在为此事作准备中。”这些话在二十年后的今天还适用。在未来的岁月里，我们也作为漫游者自走我们的通向存在的邻居的道路。您提的问题有助于弄清楚这条道路。
您问：entredo“Humanisme”？（如何回复“人道主义”这个词的意义？）您的问题不仅以您想坚持“人道主义”这个词为前提，而且您的问题也包含一种承认，就是承认这个词已经丧失其意义了。
这个词之所以已经丧失其意义，是由于我们明见了人道主义的本质是形而上学的，而现在这意思是说，只要形而上学坚持忘在的话，形而上学就不仅不提追究存在的真理的问题，而且堵塞这个问题。但正是引向此种明见并指出人道主义的值得追问的本质的这个思，同时带领了我们去更原始地思人的本质。在看到人道的人的这种更有本质性的人道的时候，就有可能回复人道主义这个词的有历史性的意义，这个有历史性的意义比它的从历史上计算起来的最古老的意义还更古老。这个回复不可这样来了解，仿佛“人道主义”这个词根本没有意义而只是一个空喊一声的东西。这个词中的“人道”是指人道，指人的本质。“主义”是指人的本质要被认为是主要的。“人道主义”这个词作为词是有此种意义的。回复它的意义，这意思只能是：再规定这个词的意义。这首先要求更原始地体会人的本质；其次却要求指出这个本质在怎样的情形之下以它的方式变成命定的。人的本质基于生存。事情主要在于此生存，这就是说，从存在本身方面来生存，而此时存在就在作为生存着的人的人们中为看护存在的真理而实现到存在的真理本身中去。假若我们决心坚持“人道主义”这个词的话，那么现在“人道主义”的意思就是：人的本质是为存在的真理而有重要意义的，所以，事情因此恰恰不是视仅仅是人的人而定。我们正这样思一个稀罕种类的“人道主义”。这个词成为一个文不对题的名称。
这种“人道主义”虽然完全没有主张非人道的东西，但所说的却是反对迄今为止的一切人道主义的，我们还要把这种“人道主义”称为“人道主义”吗？而这样做，只是为了靠参加进去一起用这个名称的办法在那些窒死在形而上学的主观主义中与沉溺在对存在的遗忘中的占统治地位的思潮中一起游泳么？或者是要思来尝试用公开反抗“人道主义”的办法引起冲突，而这冲突就可能使得人们对人道的人的人道及其论据都惊愕迷惘起来么？所以如果不是这个有世界历史意义的时刻已经自行挤到此境的话，还可能有一种觉悟苏醒过来，这种觉悟不仅思及人，而且思及人的“自然本性”，不仅思及自然本性，而且更原始些还思及那一度，在此一度中，从存在本身方面来规定的人的本质才有在家之感。存在与时间的基本成分中的思的道路一向遭受曲解，我们岂不应该宁可再以一些时间来忍受一下这些无法躲避的曲解并让这些曲解慢慢自行消磨殆尽么？这些曲解都是人们当然要把所读的东西或只是读后所认为的东西倒回去解为人们在读之前已经自认为知道的东西。所有这些曲解都表示同样的建筑与同样的根基。
因为谈到了反对“人道主义”，人们就恐怕要防护非人道的东西并美化野蛮的残酷现象了。因为还有什么比否定人道主义的人唯有肯定非人道“更合逻辑些”呢？
因为谈到了反对“逻辑”，人们就认为势必要求否认思的严格性并使冲动与感情的任意性占据统治地位以代之，因而一呼而出把“反理性主义”作为真的东西了。因为还有什么比谁反对合逻辑的东西就要防护不合逻辑的东西“更合逻辑些”呢？
因为谈到了反对“价值”，人们就对一种据说是敢于蔑视人类至善的哲学谈虎色变。因为还有什么比一种否认价值的思必然要认一切都无价值“更合逻辑些”呢？
因为说了人的存在在于“在世”，人们就觉得人被贬低为一个全然是现世的东西，因而哲学也沉沦于实证主义中了。因为还有什么比谁主张人的存在的在世性就只承认尘世的而否认彼岸的并否认一切“超绝的”“更合逻辑些”呢？
因为提到尼采讲“上帝之死”的话，人们就将此举说成是无神论。因为还有什么比知道“上帝之死”的人就是不要上帝的人“更合逻辑些”呢？
因为在上述一切中到处谈到反对人类认为崇高与神圣的东西，这种哲学就是在教一种不负责而又有破坏性的“虚无主义”了。因为还有什么比谁如此到处否认真的存在者谁就站在无的一边并即把单纯的无宣说为现实性的意义“更合逻辑些”呢？
在此发生的是什么事呢？人们听见谈到“人道主义”，谈到“逻辑”，谈到“价值”，谈到“世界”，谈到“上帝”。人们听见谈到反对这些东西的话。人们知道上述的东西并且把这些东西认为是肯定的东西。凡是说来反对上述的东西而在听说时又未经过严格的深思的，都立即被人们认为是对上述的东西的否定并被认为是在分解的意义之下的“否定的东西”。在《存在与时间》中某个地方就着重地谈到“现象学的分解”，人们用常被称引的逻辑与理性来认为，凡是非肯定的东西就是否定的而且就从事于反对理性，因而活该被加以下流的污名。人们是这样地满脑子被“逻辑”塞死，以致把一切与普通意见之迟钝相违的东西都立即算成可恶的反面东西。人们把一切不肯停留在众所周知与众人喜爱的肯定的东西上面的东西都投入全然否定的深坑，这种全然否定否定一切，因而归结于无中而且终成虚无主义。人们就从这个逻辑的途径让一切都在人们自己依靠逻辑来发明的一种虚无主义中没落。
但思面对着通常被认为如何如何的东西提出来的这种“反对”究竟是必然地指向全然否定与否定的东西么？这种情形只有当人们事先就把所认为的东西定为“肯定的东西”并从这个肯定的东西来对可能反对这个东西的领域实行绝对而又否定地决断的时候才会发生，而且在这时候这种情形当然就不可避免与无可改易了，这就是说，不会对别的东西进行自由的眺望了。在对反对的领域实行绝对而又否定地决断这样的做法中，包藏着一种拒绝的意思，即拒绝把事先被认为是“肯定的东西”连同其正面与反面一起拿出来加以一番深思，而这种事先被认为“肯定的东西”还自信已被救入那种拒绝的意思中去了。人们用不断称引逻辑的东西来唤起一种印象，似乎人们恰恰在深入思，而实际人们却已与思绝缘了。
与“人道主义”的对立绝不包含防护非人道的东西之意，而是打开了另外一些眼界，这个道理大概在某些点上已比前更清楚些了。
“逻辑”把思了解为在自己的存在中让自己来在概念的共通内容中进行意象的存在者的意象。但深入存在本身的深思是怎样的情况，而这就是说，思存在的真理的思是怎样的情况呢？这种思才抓住了逻各斯的原始本质，而这种原始的本质在柏拉图与“逻辑”的创立者亚里士多德那里已经被埋没而丧失了。反对着“逻辑”来思，这意思并不是说，要为不逻辑的东西而较量身手，而只是说：要追思逻各斯及其在思的早期已经出现过的本质，只是说：这才是开始为准备进行这样的追思而努力。如果所有的还如此纷然杂陈的各种逻辑体系自己事先就脱离了哪怕只是才来追问逻各斯的本质这一任务，而且甚至还不知道它们在干什么，那么这些逻辑体系又会给我们什么呢？假若我们要回敬几句责难的话（自然这样的回敬是不会有用处的），那么我们可以说的就更正确得多：如果“逻辑”相信可以躲掉对逻各斯以及以基于逻各斯的理性的本质进行深思的工作的话，那么在为此种“逻辑”进行的防护工作中就是即为对理性的否认的反理性主义正在未被认知地而又无可争议地占着统治地位。
反对“价值”的思并不主张人们认为是“价值”的一切东西——“文化”、“艺术”、“科学”、“人的尊严”、“世界”与“上帝”——都是无价值的。倒是现在终于需要来明见正是把一种东西标明为“价值”这回事从如此被评价值的东西身上把它的尊严剥夺了。这意思是说：通过把一种东西评为价值这回事，被评价值的东西只被容许作为为评价人而设的对象。但一种东西在其存在中所是的情形，并不罄于它是对象这回事中，如果这种对象性有价值的性质的话，那就完全没有罄于此中。一切评价之事，即便是积极地评价，也是一种主观化。一切评价都不让存在者：存在，而是评价行为只让存在者做它的行为的对象。要证明价值的客观性的这种特别的努力并不知道它自己在做什么。如果人们再把“上帝”宣告为“最高价值”，那么这是贬低上帝的本质。在评价行为中的思在此与在别处都是在相形之下能设想到的最大的亵渎神明之事。因此，反对价值的思，其意思并不是说要为存在者的无价值与虚无而鸣鼓，而是说：反对把存在者主观化为单纯对象而要把存在的真理的澄明带到思的面前。
把“在世”指出来作为人道的人的人道的基本特点，这并非主张人只是基督教所了解的意义之下的一个“有世界性的”东西，既不信上帝而又完全与“超绝者”割断联系。人们根据这句话所想的却是可以更明白地被称为超绝者的东西。超绝者是超感性的存在者。超感性的存在者被人们认为是一切存在者的第一原因这一意义之下的最高存在者。上帝被设想为这个第一原因。在“在世”这个名称中的“世”却绝不意味着尘世的存在者以别于天国的存在者，也不意味着“世俗的东西”以别于“教会的东西”。“世”在“在世”这个规定中的意思根本不是一个存在者，也不是一个存在者的范围，而是存在的敞开状态。只要人是生存着的人的话，人就存在而且就是人。这个人站到存在的敞开状态中去，而存在就作为此种敞开状态自己存在，这个存在又作为抛已为自己把人的本质抛到“烦”中去了。人就这样子被抛而处“在”存在的敞开状态中。“世”就是存在的澄明，人就是从其被抛的本质来处于其中。“在世”指称展望着恬然澄明的度时的生存的本质，而生存就从此度来成其本质。从生存方面想过来，“世”就以一定的方式在生存的范围之内而且就生存说来恰恰是彼岸的东西。人从来没有首先在世界的此岸是人而作为一个“主体”，无论这个主体是被认为“我”也罢或者作为“我们”也罢。这个人也从来没有才是而且只是主体，这个主体固然总是同时也和客体有关系，但这个人从来没有才是而且只是其本质寄于主客关系中的这样的主体。人倒是先行于在其本质中生存到存在的敞开状态中去，而这样敞开的东西才照明了这个“之间”，在此“之间”中主对客的“关系”才能“存在”。
人的本质基于在世，这句话也不包含任何根据足以决定：人在神学形而上学的意义之下是不是一个只是此岸的东西，或者人是不是一个彼岸的东西。
因此有了对人的本质的生存状态的规定，还没有决定任何关于“上帝存在”或其“不存在”的东西，也没有决定任何关于诸神之可能或不可能问题的东西。因而如果有人硬说从人的本质对存在的真理的关系来讲人的在质就是无神论，那就不仅是太急躁，而且已是在这种做法中犯错误了。但这种随意的归类也还是在读书读得细心的时候免得掉的。人们没有注意自1929年以来就在《论根据的本质》这部著作（第28页，注1）中有下面的话：“由于对此在之为在世作了存在论的解释，关于上帝的可能存在问题是既没有肯定地决定也没有否定地决定，但通过超绝性的照明，确是最先获得了此在的充足概念，考虑到这个概念然后可以来问，此在的对上帝的关系从存在论的意义看来是处于什么状态。”如果人们现在也还以流行的方式把这段话想得太浅的话，人们将宣称：这种哲学决定既不同意也不反对上帝的存在。这种哲学停留在无可无不可中。这种哲学对宗教问题是漠不关心的。这样的一种无差别主义却属于虚无主义。
但所引的这段话教的是无差别主义么？究竟为什么在这段话中是个别的字而不是随便一些字用着重符号印出来呢？只是为了指明，从追究存在的真理的问题来思的思，问得比形而上学所能问的更原始些。神圣者的本质只有从存在的真理才思得到。神性的本质只有从神圣者的本质才可以思。在神性的本质的照耀下才能思能说“上帝”这个词要指称什么。或者我们不必当我们作为人，也就是作为生存的东西应当可以体会上帝对人的关系的时候才能仔细地懂与听所有这些话么？如果人偏不首先思入那个问题只有在其中才能被追问的此一度中去的话，究竟当今世界历史的人要怎样才能够哪怕只是严肃而严格地问一下上帝是临近了还是离去了呢？但此一度就是神圣者的度，而如果存在的敞开的东西没有被照亮而且在存在的澄明中临近人的话，那么此一神圣者的度甚至只作为度就仍是封闭着的。大概当今世界时代的独异之处就在于此美妙之度在封闭状态中。大概这就是现在唯一的不妙。