马克思怎样发明了征兆[1]03
再近些看，这部电影的结局是什么？对这种乏味快感情形的两种反应是相互对立的；一方面是贾德对快感的放弃，他的公开宣扬共产主义（因此他不可能成为克格勃特工）；另一方面，盖伊作为极端腐化的快乐主义者，他的游戏也已濒临崩溃的边缘（“诸神”通过仪式性打击羞辱了他，因为他的敌人，一位爱国事业的探索者揭露了他与一个年轻学生的同性恋关系：盖伊因此失去了晋升的机会，他本来要在翌年成为“诸神”的一员的）。此时盖伊意识到了下列事实，摆脱这种难以忍受的情形的关键在于他与贾德的移情关系，有两个细节把这一切生动地展示了出来。
第一，他再次接近贾德，这倒不是为了摆脱资产阶级偏见，尽管他满口的平等和友爱，而是因为他依然认为“某些人优于其他人是因为他们**的方式不同”；简言之，他追逐这样的主体——他在其非一致性，短缺中向之移情的主体。第二，他向天真率直的贾德展示移情的机制；贾德认为他对共产主义真理的信仰来自他对历史与马克思文本的全面研究，盖伊对此回答说，“你成为一个共产主义者，这并不是因为你理解了马克思；你理解了马克思，是因为你是一个共产主义者！”——这就是说，贾德理解了马克思，是因为他预先假定马克思是督促人们接近历史真理的知识的传播者，就像一个基督教信奉者，他信仰基督并非因为他已经被神学观点所说服，与此相反，他之所以能够接受神学观点，是因为他已经处于神学光辉的照耀之中。
初看上去，似乎是，因为上述两个细节，盖伊即将令自己摆脱对贾德的移情（他在自己的非一致性中追逐贾德，甚至揭示了移情的机制问题），但真实的情况依然与此截然相反：上述细节只能证明拉康的下述说法的真实可靠，“知者迷失”les[27]）恰恰作为一个“知者”，盖伊跌进了移情的陷阱——对于贾德的两次接近，其意义也是在这样的背景下显现出来的：他与贾德的关系已经是移情性的了（这就好比接受精神分析的人在精神分析者身上发现了微小的弱点和错误，并以此为乐；之所以如此，是因为移情已经开始发挥作用）。
盖伊在皈依苏联之前突然发现了自己，这种状态，这种极端紧张的状态，通过他对贾德的回答完美地呈现了出来，他说他要为自己目前陷入的混乱状况负责（如果他还有一丁点儿判断力，如果他还知道掩藏他的同性恋，而不是以某种煽动性和挑衅性的方式到处炫耀，就不会出现那令人不快的败露并令其毁灭）：“假如换了别人，也是这样漫不经心的轻举妄动，情形又会好到哪里去呢？”这当然恰恰是拉康在其特定的人性维度上为欺诈所下的定义，在那里我们借助于真理，欺诈大他者：在一个人人都在寻找掩藏在面具下面的真实面孔的世界里，使别人误入歧途的最佳方式就是戴上真理的面具，但长期维持面具与真理的契合也是不可能的；这种契合远远不能使我们获得某种“与同伴的直接接触”，因而它把我们难以忍受的情形呈现了出来；一切沟通都是不可能的，因为我们完全被这个揭露孤立了起来——成功沟通的必要条件是表象与隐藏起来的背面二者之间的距离达到最小值。
因此唯一的出路只能是逸入对先验的“另一个国家”（共产主义）的信仰之中，逸入一项阴谋之中（成为一个克格勃特工），这引入了面具与真实面孔之间的巨大缺口，所以在盖伊回忆的最后一个场景中，当贾德和盖伊一起横过校园时，盖伊已经成为一个信徒：他的命运已经注定了，尽管他对此还一无所知，“如果共产主义是真的，那不是奇妙的事情吗？”他的这一诱导性语言揭示出了他的信仰，他在当时还在转送于他人——所以我们才能在几十年之后，直接步入莫斯科的流亡地，在那里，把老朽无力的盖伊与其国家联系在一起的快感残余（leftoverofe），只剩下了对板球的回忆。
十、卡夫卡：阿尔都塞的批判者
因此，符号机器（“自动机”）的外在性并非仅仅是外在的：它同时是这样一个场所，在那里，我们内在的，最“真挚”和“隐秘”的信仰的命运，已经被事先安排和决定了。当我们使自己屈服于宗教仪式的机器时，我们已经在信仰它而又对它一无所知；我们的信仰已经物化在外在仪式之中；换言之，我们已经无意识地信奉着什么，因为正是从符号机器的这一外在特性中，我们才能解释无意识的状态——它根本就是外在的，是无法投递、无人解读的死信，信仰是这样的事物，它是对死亡、难解的信件的服从，正是在隐秘信仰与外在“机器”之间造成的短路，成为帕斯卡尔神学最具颠覆力量的内核。
当然，在其意识形态国家机器理论中，阿尔都塞为帕斯卡尔的“机器”提供了一个精致的当代版，但其理论的弱点在于，他或他的学派从来没有成功地设想出，意识形态国家机器与意识形态质询二者之间具有怎样的联系：意识形态国家机器（帕斯卡尔式的“机器”，意指自动化）自身是如何“内在化”的，它是如何制造出对事业的意识形态信仰这种结果的，又是如何制造出主体化、对某人的意识形态立场的认知这种互相关联的结果的？正如我们所看到的那样，对这些问题的回答是，国家机器的外在“机器”在行使其权力，它只能通过为人体验的方式，在主体的无意识机理中，只能作为创伤性的、无意义的禁令而行使其权力。阿尔都塞仅仅谈及意识形态质询的过程，通过这一过程，意识形态的符号机器被“内化”于对意义与真理的意识形态体验之中；但我们从帕斯卡尔那里得到的结论是，这种“内化”，借助于结构上的必然性，是从来不可能成功的；总是存在着粘在它身上的创伤性、非理性和无意义的残留、剩余和污点；这剩余，虽然远远不能阻碍主体对意识形态命令的完全屈从，却也正是它的条件，恰恰是无意义创伤的非整合性剩余，把无条件的权威授予了法律。换言之，就其回避意识形态的意义而言，支撑着我们可能称为意识形态的感官享受jouis-se-in-sense）的事物，这是意识形态所特有的。
而且，我们提到卡夫卡的名字也是偶然的，关于这个意识形态的感官享受，我们可以说，卡夫卡确立了对未定型的阿尔都塞的批判，他让我们明白，这构成了“机器”与其“内化”之间的缺口，在任何认同，任何认知——任何主体化——发生之前，主体所面对的难道不是卡夫卡的“非理性的”官僚体制这一盲目、巨大、无意义的机器吗？更确切些说，主体所面对的难道不是意识形态国家机器吗？那么，我们能从卡夫卡那里获得哪些教益呢？
首先，卡夫卡小说中的出发点是质询：卡夫卡式的主体被神秘的官僚实体（法律、城堡）所质询，但这种质询看上去总是有点怪模怪样，可以说，这是缺乏认同主体化的质询；它并没有为我们提供一个可以认同的事业——卡夫卡式的主体是这样的主体，他拼命追求一种品性，以便于自己与之认同，他并不理解大他者的呼唤的意义之所在。
在阿尔都塞的质询说明中，这一维度被忽略了：在落入认同的陷阱之前，在符号性的认知误认中，主体（8）被大他者所捕获，是通过其间的欲望的悖论性的客体——原因（a），通过假定隐藏在大他者之后的这一秘密完成的；8'a——拉康的幻象公式，严格地看，说意识形态幻象结构现实本身，究竟意味着什么？让我们借助拉康的基本命题予以解释，拉康认为，在梦与现实的对立中，幻象位于现实那一边；正如拉康所言，它是一个支撑，能为我们所谓的“现实”赋予一致性。
在其题为《精神分析的四个基本概念》（FourFualceptsofPsyalysis）的研讨班报告中，拉康通过对那个著名的“烧着的孩子”的梦的分析确立了上述观念：
一位父亲连续几天几夜守护在自己孩子的病榻旁边。孩子死后，他走进隔壁房间躺了下来，但门开着，这样他能从他的卧室看到他孩子停尸的房间，孩子的尸体四周点着高高的蜡烛。一个老头被雇来看护尸体，他坐在尸体旁边，口中念念有词地祷告着什么，睡了几个小时后，这位父亲梦到他的孩子站在他的床边，用力摇着他的胳膊，轻声埋怨道：“爸爸，难道你没有看见，我被烧着了。”他惊醒过来，注意到隔壁房间里闪着火光，于是急忙走过去，发现雇来的老头已经沉沉入睡，一只燃烧的蜡烛倒了，引燃了裹尸被和他心爱孩子的一只胳膊。[28]
对此梦通常所作的分析是以下列论题为根基的：梦的功能之一就是帮助做梦者延长其睡眠。做梦者突然暴露于外在的刺激之下，暴露在来自现实的刺激物中（比如闹钟的响铃、敲门声等，在上述情形中是烟味）。为了延长其睡眠，他会飞快地当场构建一个梦：一个小场景，一个小故事，包括那些刺激性因素。不过，外在的刺激很快变得过于强烈起来，主体被惊醒了。
拉康的解读与此背道而驰。当外在刺激变得如此强烈的时候，主体并没有叫醒自己；他被惊醒的逻辑与此大相径庭。他先是构建了一个梦，一个故事，以便延长其睡眠，以免惊醒自己使自己进入现实之中。但他在梦中遭遇的事物，他的欲望的现实，即拉康式的实在界——在上述情形中，即孩子责备父亲“难道你没有看见，我被烧着了”这一现实，它暗示出父亲的犯罪心理——比所谓的外在现实本身更加可怕，而这正是他惊醒过来的原因：逃避他欲望的实在界（Realofhisdesire），他的欲望的实在界在可怕的梦中呈现了出来。他遁入了所谓的现实之中，以便能够继续其睡眠、保持其盲目性、避免面对他的欲望的实在界。我们在此可以改述一下20世纪60年代的那个老“嬉皮士”格言：对于那些难以忍受的人来说，现实就是梦，“现实”是一个幻象建构（fantasy-stru），它可以帮助我们掩藏我们的欲望的实在界。
意识形态的情形与此毫无二致。意识形态并非我们用来逃避难以忍受的现实的梦一般的幻觉：就其基本维度而言，它是用来支撑我们的“现实”的幻象建构；它是一个“幻觉”，能够为我们构造有效、真实的社会关系，并因而掩藏难以忍受、真实、不可能的内核（是由埃内斯托·拉克劳和尚塔尔·墨菲作为“对抗”而概念化的；难以符号化的、创伤性的社会分工），意识形态的功能并不在于为我们提供逃避现实的出口，而在于为我们提供了社会现实本身，这样的社会现实可以供我们逃避某些创伤性的、真实的内核。为了解释这一逻辑，让我们再看一下《精神分析的四个基本概念》（第六章）。在那里，拉康谈到了著名的庄子悖论，庄子梦见自己变成了一只蝴蝶，但他醒来之后给自己提了一个问题：他怎么知道他现在不是一只正在做梦的蝴蝶，梦见自己变成了庄子？[29]拉康的结论是，这个问题是正当的，原因有二。
第一，这证明，庄子不是一个白痴。拉康对白痴的定义是，那些相信他与自己扮演的角色完全一致的人，那些不能辩证地调整自己与自己之间的距离的人，就好比一个国王，他认为自己就是国王，他把自己当国王看成是他的直接财产，而不是当成由主体之间的关系网（他是其中的一分子）施加于它的委任统治者（因为相信自己是国王而成了白痴的范例；巴伐利亚的路德维希二世［LugwigHofBavaria］，瓦格纳的资助者[30]）。
不过，这还不是问题的全部；否则的话，主体就可以化约为一个空隙，化约为一个空位，在那里，他或她的全部内容都由别人赋予，由主体间相互关系的符号网络赋予；我天生乃乌有，我的实证内容全等别人来填充。换言之，如果这就是问题的全部，那么拉康的定论就是对主体的根本异化。一个人的内容，“他是什么”，将取决于外在的意指网络（sigwork），该意指网络为他提供符号性认同点（pointsofsymbolitifi），授予他某些符号委任，但是拉康的基本命题，至少在他的晚期著作中，是这样的：在大他者之外，在异化的符号网络之外，主体获得某些内容，是完全可能的。其他的可能性是由幻象提供的：把主体与幻象客体（objetasy）作等量齐观。当庄子认为他是一只蝴蝶，梦见自己变成了庄子时，他在某种程序上是相当正确的。蝴蝶是客体，它构成了幻象——认同的框架、中枢（庄子—蝴蝶之间的关系可以写为8a），在符号性现实（symbolicreality）中，他是庄子；但在其欲望的实在界中，他是一只蝴蝶。成为一只蝴蝶，是其超越符号网络的实证存在的全部一致性之所在。我们在特里·吉列姆（TerryGilliam）的电影《巴西》（Brazil）中，发现了庄子故事的回响，或许这并非出于偶然，这部电影以一种令人讨厌的古怪方式，描述了一个极权主义社会；主人公在梦中变成了一只人蝶（man-butterfly），他因此找到逃避日常现实的暧昧出口。
猛一看，我们这里所获得的只是对所谓的正常、普通的视角所作的简单对称性的倒置。根据我们的日常理解，庄子是一个“真正”的人，他梦见自己变成了一只蝴蝶；而我们在这里所获得的是，一个“真正”的蝴蝶，它梦见自己变成了庄子，但正如拉康所指出的那样，这个对称性关系是一个幻觉；当庄子从梦中醒着的时候，他可以对自己说他是庄子，只是梦见自己变成了一只蝴蝶；但在梦中，当他是一只蝴蝶的时候，他并不能问自己；一旦他醒来，一旦他觉得自己是庄子时，他还是不是那只做梦梦见自己变成了庄子的蝴蝶，这一问题，这一裂口，只有当我们醒来的时候，才是可能的。易言之，这一幻觉并非是对称的，它不能以两种方式同时运行，因为倘若如此，我们就会发现我们处于了无意义的情境之中，这种情境还是由阿方斯·阿莱描述出来的；拉乌尔（Raoul）与玛格丽特（Marguente）是一对情人，他们打算在一个假面舞会上相遇；在那里，他们跳进一个隐蔽的角落，相互拥抱和抚摸，最终他们一起摘下面具，带着一脸的惊奇，拉乌尔发现他正在拥抱别的女人，而不是玛格丽特，而玛格丽特发现她拥抱的男人不是拉乌尔，而是一个她并不认识的陌生人……
十一、作为现实支撑物的幻象
这一问题还必须根据拉康的下列命题加以分析。拉康认为，只有在睡梦中，我们才能接近真正的觉醒——即接近我们欲望的实在界。当拉康说，我们所谓的“现实”的最后支撑物是幻象时，这肯定不能在下列意义上来理解——“生活只是一场梦”，“我们所谓的现实只是一个幻觉”等等。我们在许多科幻故事中发现了这一主题：现实只是一般化的梦或幻觉，故事通常是通过主人公的视角讲述的，他渐渐发现，他周围的所有人并不是真正的人，而是某种自动机、机器人，只有他自己一言一行俨然是真正的人，这令他感到恐惧；故事的结局当然是，主人公发觉自己同样是一个自动机，而不是真正的人，这样一般化的幻觉是不可能的；我们在埃舍尔（Escher）[31]的著名画作中，发现了同样的悖论，在那里，左手画右手，右手画左手，同时进行。
与此截然相反，拉康的论点是，总是存在着硬核（hardkernel）和残余，它们保持原貌，拒绝化约为幻觉镜像的普遍游戏。拉康与“朴素唯实论”的区别在于，在拉康看来，我们处理实在界的硬核的唯一切入点是梦。当我们从梦中醒来步入现实后，我们通常对自己说，“这不过是一个梦而已”，我们因为对自己掩盖了下列事实：在我们的日常醒来后的现实中，我们只不过是这个梦的意识而已。只有在梦中，我们才能接近幻象—框架，它决定了我们在现实中的活动和行为模式。
意识形态梦（ideologicaldream）同样也是如此，意识形态作为梦一样的建构，同样阻碍我们审视事物，现实的真实状态。我们“睁大双眼竭力观察现实的本来面目”，我们勇于抛弃意识形态景观，以努力打破意识形态梦，到头来却两手空空一无所成。作为后意识形态的、客观的、外表冷静的、摆脱了所谓意识形态偏见的主体，作为努力地实事求是的主体，我们依然是“我们意识形态梦的意识”。打破我们意识形态梦的强权的唯一方式，就是坦然面对呈现在梦中的我们欲望的实在界。
让我们考察一下排犹主义，我们必须使自己摆脱所谓的“排犹主义偏见”，并学着实事求是地看待犹太人，但仅仅这样说是不够的。因为如果仅仅这样说，我们肯定依然还是这些所谓偏见的牺牲品。我们必须要面对这样的问题：“犹太人”的意识形态图像是如何授予我们的无意识欲望的，我们是怎样构建这一图像以逃避我们欲望的某些僵局的。
例如，让我们假定，一个客观的观察会证明——为什么不能证明呢？——犹太人的确在金融方面盘剥了其他民族，他们的确有时勾引我们年轻的女儿，某些犹太人还不按时洗澡。我们没有搞清楚的是，这与我们排犹主义的真正原因毫不相干。在此，我们只需要记住拉康关于病态的嫉妒丈夫的命题就可以了；即使他引证的、用来支持其嫉妒的全部事实都是真的，即使他妻子真的到处跟别的男人睡觉，这也丝毫不能改变下列事实：他的嫉妒是病态的、偏执狂的建构。
让我们问自己一个简单的问题：在20世纪30年代后期的德国，这样的非意识形态的客观方法将会导致怎样的结果？或许是类似这样的事物：“纳粹正在过分草率地处罚犹太人，没有经过恰当的争鸣，因此让我们冷静下来，看看他们是不是真的有罪；让我们想一想，在对犹太人的指控中是否包含着某些真理。”真的有必要再加上一句：这样的方法只会强化我们所谓的带有额外合理化的“无意识偏见”？因此，对于排犹主义的恰当回答不是“犹太人真的不是那个样子的”，而是“排犹观念与犹太人毫不相干”；有关犹太人的意识形态图像是缝合我们意识形态系统的非一致性的一种方式。