一个被遮蔽了的“康德问题”
什么是“康德问题？”这似乎没有一个明确的定论。按照通常的看法，“康德问题”可以分为两类：一类是就整个批判哲学体系提出的问题。如在1800年出版的《逻辑学讲义》中，康德提出了以下四个问题：“1）我能知道什么？2）我应当做什么？3）我可以期待什么？4）人是什么？”[1]；另一类是就某一部著作研究的对象提出的问题，如在1781年出版的《纯粹理性批判》中，康德提出了以下四个问题：1）纯粹数学何以可能？2）纯粹自然科学何以可能？3）作为自然倾向的形而上学何以可能？4）作为科学的形而上学何以可能？[2]
按照我们的看法，上述问题都是康德本人提出来的，把这些问题称为“康德问题”当然无可厚非，然而，当人们这样做的时候，他们并没有提供具有实质性意义的新见解，因为这些问题作为“显性的康德问题”早已明明白白地摆在那里。实际上，我们更关注的是那些“隐性的康德问题”，虽然它们作为重要的哲学问题出现在康德的著作中，但康德本人并未对它们设问，它们也没有引起后来的研究者的充分重视。我们认为，康德对“两种实践”（即“技术地实践的”活动和“道德地实践的”活动）的区分就是一个十分重要的，但长久以来一直被遮蔽着的“隐性的康德问题”。尽管康德没有以上面的方式明确地提出“什么是实践？”的问题，但他对实践问题的解答却构成了极为重要的思想资源。开启这一思想资源，不仅可以更深入地把握康德整个批判哲学的本质，也可以更准确地理解实践概念发展史，并从当代哲学对实践概念的普遍误解和误用中摆脱出来。
一、“两种实践”的由来和含义
众所周知，古希腊哲学家亚里士多德在《尼各马可伦理学》中已经初步区分出三个不同的概念：一是“知识”（Episteme），即推论性的、普遍适用的理论知识；二是“技术”（Tee），即制作和生产上的实用性的技艺；三是“实践智慧”（Phronesis），即涉及处理人与人之间关系的道德知识。[3]按照伽达默尔的看法，亚里士多德的主要想法是把“知识”和“实践智慧”区分开来。至于“技术”的情形则比较复杂。就其基本含义而言，涉及制作和生产上的实用性的技艺。按照这一含义，“技术”从属“知识”，但它与“知识”的差异在于：前者是实用性的、个别性的经验，后者是抽象化的、普遍化的理论。此外，人们还必须注意到，“技术”概念还有其引申含义，即人们也可以把它理解为人造就自己的道德知识和品质的一种技艺。事实上，苏格拉底和柏拉图就在这一引申含义上使用过“技术”概念。这两种含义的存在，使“技术”既渗透到理论“知识”中，也渗透到“实践智慧”中。[4]显然，如果人们撇开“技术”概念的引申含义，主要着眼于其基本含义来考察它的话，大致可以把它理解为“知识”在实际生活中的应用。事实上，康德关于实践问题的见解正是在这样的大背景下提出来的。
要准确地理解康德的实践概念，就必须先行地把握这一概念置身于其中的整个理论语境。众所周知，在康德批判哲学理论语境的形成过程中，把对象区分为现象和自在之物这一新见解的提出具有决定性的意义，即在1783年8月7日康德致克里斯蒂安·伽尔韦的信中说明：
解决问题的关键终于被找到了，尽管在最初的使用中是生疏的，因而也是困难的。这一关键在于，所有给予我们的对象（allobjects）能够按照两种方式得到说明：一方面是现象（appearances）；另一方面是物自体（thingsinthemselves）。如果人们把现象看作是物自体，并要求在现象中，从条件的序列去推知绝对无条件的东西，人们就会陷入矛盾之中。然而，只有当人们明白，在现象之中，不可能存在任何完全无条件的东西，无条件的东西仅仅是物自体时，这些矛盾才会被消除。此外，如果人们把物自体（能够包括世界上某些东西的条件）看作是一种现象，也会造成没有任何东西是必要的这样的矛盾，举例来说，自由问题就是如此；一旦人们注意到对象可能具有不同的意义，这种矛盾也就自行消除了。[5]
在康德看来，现象关涉到自然的必然性，属于思辨理性、理论哲学或自然哲学的范围，在这个范围内起立法作用的是知性；而自在之物关涉到人的意志和自由，属于实践理性、实践哲学或道德哲学的范围，在这个范围内起立法作用的是理性。要言之，现象领域关系到自然概念，由知性立法，是认识论问题；而自在之物的领域则关系到自由概念，由理性立法，是本体论问题。也就是说，在康德的理论语境中，理论哲学相当于亚里士多德所说的“知识”；而实践哲学相当于亚里士多德所说的“实践智慧”。
在《判断力批判》的导论中，康德这样写道：
于是，哲学有理由被划分为原则上完全不同的两个部分，即作为自然哲学的理论部分和作为道德哲学的实践部分（因为理性按照自由概念所进行的实践立法就是这样被命名的）。然而，迄今为止，在不同原理和哲学的分类上应用这些术语时，流行着一种引人注目的误用，即人们把遵循自然概念的实践（dasPraktisaturbegriffen）和遵循自由概念的实践（demPraktisachdemFreiheitsbegriffe）认作是同一个东西，于是，在同一个理论哲学和实践哲学的名义下做了分类，通过这样的分类，事实上什么事情也没有发生（因为这两部分有着同样的原理）。[6]
在这里，康德提出了一个极为重要的问题，即人们对实践概念的普遍的误解和误用，这种误解和误用的特征是：人们把现象领域内的活动和自在之物领域内的活动通通理解为实践活动。就康德本人的见解而言，他只把后一种活动理解为真正的实践活动。然而，考虑到人们对实践概念的误用由来已久且已经根深蒂固，他不得不退一步接受这样的现实，即按照流俗的见解，把现象领域内的活动也称作实践，但他同时也进了一步，为了维护真正意义上的实践概念，他提出了“两种实践”的学说，主张把“遵循自然概念的实践”与“遵循自由概念的实践”严格地区分开来，因为这两种实践形式存在着根本性的差异，前者属于现象领域和认识论，是人们认识和改造自然的实践活动，后者属于自在之物领域和本体论，是人们运用道德法则处理相互之间关系的实践活动。
正是在这种意义上，康德进一步指出：
……假如规定因果性的概念是一个自然概念，那么这些原理就是技术地实践的（teisch-praktisch）；但是如果它是一个自由的概念，那么这些原理就是道德地实践的（moralisch-praktisch）。[7]
显而易见，康德在这里所说的“技术地实践的”原理适用于上面所说的“遵循自然概念的实践”，而“道德地实践的”原理则适用于“遵循自由概念的实践”。也就是说，如果回到亚里士多德关于“知识”、“技术”和“实践智慧”的三分法的话，就会发现，康德大致上使“技术”从属于“知识”。正是在这个意义上，他写道：
一切技术地实践的规则（也就是艺术和一般技巧的规则，或者也有明智的规则，这种规则是一种对人们和他们的意志施加影响的熟练的技巧，就它们的原理奠基于概念而言，它们只能算作是对理论哲学的引申。[8]
与此相对的是，
道德地实践的各种规范（Vors）完全建立在自由的概念上，完全排除来自自然方面的意志的规定，则构成了各种规范中的一种完全特殊的样式：它们也像自然所服从的规则（Regeln）一样，可以直接称之为规律（Gesetze），但不是像后者那样基于感性的条件，而是基于超感性的原理，在哲学的理论部分的近旁，为自己单独地要求着另一个部分，这个部分可以命名为实践哲学。[9]
值得注意的是，康德坚持的是先验的道德论，是与经验生活中的幸福论相对立的。所以在他那里，道德行为具有严格的限定，即这种行为必须服从理性立法，服从以善良意志为基础的道德法则。也就是说，康德语境中的“自由”并不是受意志的自然倾向所左右的，而是以先验的道德法则为基础的。也就是说，对于他来说，只有奠基于先验的道德法则的行为才真正是“道德地实践的”。如果人们出于自然本能或世俗的愿望去追求幸福，那么在康德看来，这种行为仍然属于“技术地实践的”范围。由此可见，在康德的理论语境中，真正的实践概念乃是“道德地实践的”，是“遵循自由概念的实践”。
二、被遮蔽了的“道德地实践的”维度
如前所述，康德对“技术地实践的”活动或“遵循自然概念的实践”和“道德地实践的”活动或“遵循自由概念的实践”的明确的划分，乃是西方实践概念发展史上的重大理论事件之一，也是当代人亟须加以探索的隐性的“康德问题”之一。然而，在相当长的一段时间内，这个重要的问题被遗忘了，甚至被严严实实地遮蔽起来了。之所以发生这样的现象，主要是由下述原因引起的。
其一，“物自体”概念的消解。
正如我们在前面已经指出过的那样，康德的“两种实践”的学说是以现象和物自体的两分为基础的。在康德那里，物自体概念有三个含义：第一，感性刺激的来源；第二，认识的界限；第三，道德地实践的范导性假设。如果说，物自体的前两个含义是属于认识论的，是与自然必然性相关的，那么，第三个含义则是属于本体论的，是与自由相关的。康德以后的不少哲学家，深受注重认识论的笛卡尔主义的影响，对物自体概念的理解仅限于其第一含义和第二含义，并主张从思维和存在一致的“同一哲学”的立场出发，取消物自体概念，从而表明人的认识是没有任何界限的。
在《小逻辑》第44节中，黑格尔这样写道：
物自体（精神、上帝也包含在这里的“物”中）表示这样一种对象，它已被抽去了对意识、情感规定性和特定的思想的一切关系，因而是抽象的。很容易发现，这里所剩余的是一个完全抽象的、空虚的东西，只可以看作否定了表象、情感、特定的思想的彼岸世界。同样也容易发现，这个废物只不过是思维的产物，是空虚的自我的不断趋于抽象的思维的产物，这个空虚的自我把本身的空虚的同一性当作对象。[10]
在黑格尔看来，康德意义上的物自体乃是思维抽象化的一个产物，实际上并不存在。也就是说，并不存在意识和认识所无法把握的对象。在这里，康德物自体概念的第三个含义被遮蔽起来了，物自体被改造为一个单纯认识论的概念，而且在认识论的研究范围内它也只具有否定的意义，既然认识是无界限的，作为认识界限的物自体也就自行瓦解了。
深受黑格尔思想影响的恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中指出：对这些以及其他所有的哲学怪论的最令人信服的驳斥是实践（Praxis），即实验和工业（dasExperimerie）。既然我们自己能够制造出某一自然过程，按照它的条件把它生产出来，并使它为我们的目的服务，因而能够证明我们对这一过程的理解是正确的，那么，康德的不可把握的“物自体”也就终结了。[11]
恩格斯还举了茜素的例子来说明这个问题，即一旦人们能够从煤焦油中提炼出茜素，它也就从“物自体”（Dingansich）转化为“为我们之物”（einDingfueruns）了。从上面的论述中，我们可以引申出如下的结论：第一，在康德哲学的语境中，物自体指的是上帝、世界和灵魂不朽，不是指某个具体的对象，如茜素；第二，一旦人们认识了某个自然过程，物自体也就终结了。这一见解表明，恩格斯是从单纯认识论的角度去理解康德的物自体概念的，也就是说，物自体的第三个含义，即道德地实践的范导性假设并没有进入他的视野之中；第三，恩格斯把实践理解为“实验和工业”，也表明他主要是从“技术地实践的”角度来看待并使用实践概念的。这就启示我们，当物自体概念被消解时，“道德地实践的”或“遵循自由概念的实践”的整个领域也就被遗忘或被遮蔽起来了。
其二，实证主义的蔓延。
随着自然科学的发展，实证主义的思潮应运而生。这一思潮的始作俑者孔德把人类思想的发展划分为三个阶段——神学的阶段、形而上学的阶段和实证科学的阶段。孔德认为，现代人已经置身于实证科学的阶段。他写道：
我们的实证研究基本上应该归结为在一切方面对存在物作系统评价，并放弃探求其最早来源和终极目的，不仅如此，而且还应该领会到，这种对现象的研究，不能成为任何绝对的东西，而应该始终与我们的身体结构、我们的状况息息相关。[12]
按照孔德的看法，一方面，实证哲学只研究我们的身体能够感受到的种种经验现象，不研究任何超验的对象，如“最早来源”、“终极目的”等，实际上也就一笔勾销了康德所设定的物自体的领域；另一方面，“真正的实证精神主要在于为了预测而观察，根据自然规律不变的普遍信条，研究现状以便推断未来”。[13]他甚至根据自然规律来研究社会学乃至整个人文社会科学。也就是说，孔德关心的仅仅是人类“技术地实践的”活动，而不关心“道德地实践的”活动，尽管他也谈论道德行为问题，但在他那里，人类的一切活动都是以自然科学导向的“技术地实践的”方式得到规定的。
这种实证主义的思潮和实证精神也对恩格斯产生了重大的影响。在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中，当恩格斯谈到黑格尔式的思辨哲学已经终结时，这样写道：