在马克思看来，费尔巴哈的感性直观乃是一种静态的直观，他没有把直观者理解为动态的、实践着的人。这也意味着肯定：直观并不是本体论上的初始性现象，相反，它是第二性的，是在人的实践活动的基础上得以展开的。正是人的实践活动决定着人可能会去直观甚至改变哪些对象。马克思还批评费尔巴哈不理解革命的、实践批判的活动的意义，因而他的全部思考活动只停留在宗教世界的范围内，他没有想到，应该把这个宗教世界归结为它的世俗的基础，而“对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解，并在实践中使之革命化”。[19]正是有感于这种本体论意义上的实践意识的普遍匮乏，马克思指出：
哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。[20]
事实上，马克思一直是从本体论维度出发去理解实践活动的。早在《巴黎手稿》中，马克思就说过：“只有当物按人的方式同人发生关系时，我才能在实践上按人的方式同物发生关系。”[21]显而易见，马克思把人的实践活动看作理解人与物的关系的本体论的基础。马克思还把自己的学说作为“实践的人道主义”与无神论的“理论的人道主义”对立起来。[22]在《德意志意识形态》中，马克思写道：
这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，是整个现存感性世界的非常深刻的基础，只要它哪怕只停顿一年，费尔巴哈就会看到，不仅在自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他（费尔巴哈）的直观能力，甚至他本身的存在也就没有了。[23]
所有这些论述都表明，马克思不是从一般本体论的意义上来肯定实践活动的重要性，而是从生存论的本体论的意义上来强调这一点的。不用说，在马克思的实践概念中也蕴含着认识论的维度，但对他说来，首要的始终是本体论的维度。正是在这个意义上，马克思所创立的实践唯物主义本质上乃是本体论上的革命。
然而，在《终结》中，恩格斯对思维与存在或精神与自然界关系的思考始终蕴含着一个传统唯物主义的本体论立场。按照这一立场，与人的实践活动相分离的存在或自然界是第一性的。正是在这一基础上，恩格斯着重从认识论框架内来讨论思维与存在的关系问题，并引出实践问题。他这样写道：
但是，思维和存在的关系还有另一个方面：我们关于我们周围世界的思想对这个世界本身的关系是怎样的？我们的思维能不能认识现实世界？我们能不能在我们关于现实世界的表象和概念中正确地反映现实？[24]
恩格斯认为，大多数哲学家都对这个问题做出了肯定性的回答。然而，
还有其他一些哲学家否认认识世界的可能性，或者至少是否认彻底认识世界的可能性。……对这些以及其他一切哲学上的怪论的最令人信服的驳斥是实践，即实验和工业。既然我们自己能够制造出某一自然过程，按照它的条件把它生产出来，并使它为我们的目的服务，从而证明我们对这一过程的理解是正确的，那么康德的不可捉摸的“自在之物”就完结了。动植物体内所产生的化学物质，在有机化学开始把它们一一制造出来以前，一直是这种“自在之物”；一旦把它们制造出来，“自在之物”就变成为我之物了，例如茜草的色素——茜素，我们已经不再从地里的茜草根中取得，而是用便宜得多、简单得多的方法从煤焦油里提炼出来了。[25]
从这段重要的论述中我们可以引申出如下的结论：
第一，恩格斯是在驳斥认识论中的不可知论的语境中引出实践问题的。在他看来，像休谟、康德这样的哲学家都是认识论研究中的不可知论的典型代表，而对不可知论的最有力的驳斥则是实践。也就是说，当人们在实践中按照自己的目的复制出某一自然过程的时候，不可知论本身也就自行瓦解了。
第二，实践是认识论中的一个环节。如果说，认识就是使“自在之物”转化为“为我之物”的过程，那么，促使这一转化过程得到实现的便是人的实践活动。恩格斯的这一见解对后来的马克思主义哲学的解释者产生了重大的影响。列宁在《哲学笔记》中写道：“理论观念（认识）和实践的统一——要注意这点——这个统一正是在认识论中。”[26]然而，恩格斯显然没有注意到，在康德哲学的语境中，“自在之物”具有两方面的含义：就认识论的含义而言，它是感性刺激的来源和知性认识的界限；就本体论而言，它是实践理性的范导性假设。说“自在之物”可以转化为“为我之物”，也印证了恩格斯是在单纯认识论的语境中考察实践问题的。
第三，当恩格斯说“实践，即实验和工业”的时候，他并没有把马克思在《提纲》中提出的“革命的实践”考虑进去。尽管恩格斯在其他场合中涉及过这个问题，但在《终结》一书的语境中，他主要是从认识论角度出发去理解实践概念的。事实上，当恩格斯谈论从笛卡尔到黑格尔、从霍布斯到费尔巴哈这一长时期内哲学思想的发展时，也指出：“真正推动他们前进的，主要是自然科学和工业的强大而日益迅猛的进步。”[27]在这段论述中，恩格斯也撇开了革命的实践活动，如尼德兰革命、英国革命和法国革命对这些哲学家思想发展的重要影响。显然，恩格斯对实践活动的理解角度表明，他对马克思的《提纲》所蕴含的哲学革命的实质和意义还没有获得充分的认识。
三、从人的问题着眼，还是从纯粹思想的问题着眼
在某种意义上，马克思的《提纲》也是他的新哲学观——实践唯物主义的一份宣言书，所以，《提纲》不仅是对费尔巴哈哲学思想的一种批判和清算，而且也是对哲学研究领域的新的界定。马克思写道：
人的思维是否具有客观的[gegenstaendliche]真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。[28]
人们通常认为，马克思这段话的主旨是强调：人的实践活动是检验理论性认识是否正确的标准。毋庸讳言，马克思的这段论述包含着这层意思，但更重要的是要看到，马克思对传统的哲学研究方式进行了透彻的批判。在他看来，撇开人的实践，在纯粹思维或思想领域中从事哲学研究，这样的研究必然会蜕变成经院哲学式的空谈。不用说，马克思的这一批判同时也蕴含着他对实践唯物主义这一新哲学观的研究方式的思考，即新哲学观不应该脱离人的问题，尤其是人的实践活动来探讨任何理论问题。
马克思对人的问题的思考并没有停留在对人的实践活动的考察上，在《提纲》中，他还指出：
费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。[29]
在马克思看来，与传统的哲学观（包括传统的唯物主义者的观点在内）把人理解为抽象的、孤立的个体的见解不同，新哲学观的根本特征之一就是把人理解为社会存在物。早在《巴黎手稿》中，马克思就对人的本性和本质的问题（包括人的异化问题）表现出高度的关注。他指出：
首先应当避免重新把“社会”当作抽象的东西同个人对立起来。个人是社会存在物。因此，他的生命表现，即使不采取共同的、同其他人一起完成的生命表现这种直接的形式，也是社会生活的表现和确证。[30]
在马克思看来，要对人的本性、本质和异化问题获得批判的洞见，就必须把人理解为社会存在物。在《黑格尔法哲学批判导言》中，马克思也指出：“人并不是抽象的栖息在世界以外的东西。人就是人的世界，就是国家，社会。”[31]所有这些论述都表明，在马克思的视野里，哲学研究绝对不能撇开人的问题，而在探讨人的问题时又绝对不能撇开人置身于其中的社会关系，而费尔巴哈式的唯物主义的肤浅就表现在只能对单个人进行直观，既看不到社会关系对人的本质的塑造，也看不到它对人的行为的根本性的影响。
在上述思考的基础上，马克思还进而指出：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”[32]在这里，“人类社会或社会人类”的提法既体现出马克思的新唯物主义所蕴含的更为宽泛的社会基础和解放全人类的伟大的历史使命感，也体现出马克思在探讨人的问题时，对一个特殊的、生气勃勃的阶级——无产阶级的热切关注和巨大希望。事实上，早在《黑格尔法哲学批判导言》中，马克思已经指出：
哲学把无产阶级当做自己的物质武器，同样地，无产阶级也把哲学当做自己的精神武器；思想的闪电一旦真正进入这块没有触动过的人民园地，德国人就会解放成为人。[33]
这些论述表明，《提纲》作为“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”，始终把人的问题视为新哲学研究的核心问题。
毫无疑问，在《终结》中，恩格斯在评论费尔巴哈的哲学思想时，也对他的人学观念做过一定的批评。他这样写道：
在费尔巴哈那里情况正好相反。就形式讲，他是实在论的，他把人作为出发点；但是，关于这个人生活的世界却根本没有讲到，因而这个人始终是在宗教哲学中出现的那种抽象的人。这个人不是从娘胎里生出来的，他是从一神教的神羽化而来的，所以他也不是生活在现实的、历史地发生和历史地确定了的世界里面；虽然他同其他的人来往，但是任何一个其他的人也和他本人一样是抽象的。[34]
显而易见，恩格斯对费尔巴哈的抽象的人学观念的批判和马克思的观点大致是接近的，然而，在对新哲学的思考中，他却没有为人的问题留下应有的空间。
在《终结》的结尾部分，在谈到马克思的历史唯物主义观点的时候，恩格斯写道：
这种历史观结束了历史领域内的哲学，正如辩证的自然观使一切自然哲学都成为不必要的和不可能的一样。现在无论在哪一个领域，都不再要从头脑中想出联系，而要从事实中发现联系了。这样，对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说，要是还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法。[35]
在这段极为重要的论述中，我们可以引申出如下的结论：
第一，在恩格斯看来，正如辩证的自然观取代了传统的自然哲学一样，马克思的历史观也取代了传统的历史哲学。由于这两种取代，哲学就从自然界和社会中被驱逐出来了。按照这一见解，马克思的历史观并不属于哲学的范围，那么，它应该属于什么学科呢？显然，它只能从属于历史这门实证性的学科了。马克思的历史观和传统的史学研究的唯一差别是它强调历史运动的辩证性。然而，如果马克思的历史观或历史唯物主义不是哲学思想，而只是某一门实证科学中的新观念或新方法的话，它又如何对整个哲学社会科学发挥它的指导作用呢？要言之，在这一理解方式中，历史唯物主义这一新的、划时代的世界观被实证化了，它的普适性的意义被降低了。
第二，就马克思的新哲学观来说，虽然它蕴含着对传统的自然哲学和历史哲学的批判，但这绝不意味着，马克思主张把哲学研究与自然研究和社会研究分离开来。正如我们在前面已经指出过的那样，虽然马克思不赞成费尔巴哈以直观的方式去对待自然界，但他主张新哲学应该通过实践活动的媒介去观察和认识自然界。同样地，既然马克思把人看作社会存在物，把人的本质理解为一切社会关系的总和，把作为社会人类的无产阶级当作新哲学的立脚点，那么当然他也不会主张使哲学与社会分离开来。
第三，如果新的哲学研究面对的只是“一个纯粹思想的领域”，那么，马克思极为关注的人、人的本性和本质、人的异化和异化的扬弃这类重大的问题又放到哪个领域中去讨论呢？正如我们在前面已经指出过的那样，马克思在《提纲》中竭力加以避免的正是脱离人的实践活动的那种纯粹思维或纯粹思想式的争论，而按照恩格斯的设想，如果新哲学应该撇开自然界、社会、人和人的实践活动来探讨纯粹思想的问题，那么它如何避免马克思所担忧的“纯粹经院哲学”的结局呢？
综上所述，我们发现，在恩格斯的《终结》和马克思的《提纲》所蕴含的哲学思想之间存在着若干重要的差异。对这些差异视而不见或千方百计加以掩饰并不是马克思主义者所应有的实事求是的态度。事实上，正是恩格斯在《终结》中所阐发的思想对以后的马克思主义哲学的解释者们的思想产生了重大的影响。长期以来，东方学术界之所以把逻辑、辩证法和认识论的一致看作是马克思哲学的最根本问题，正是《终结》的影响使然。事实上，在出版《终结》的时候，连恩格斯自己也没有注意到他自己和马克思的思想之间存在着的这些重要的差异。今天，结合东方社会主义国家在现实生活中的经验教训，深入地反思恩格斯与马克思思想之间的差异，从而恢复马克思哲学的本真精神具有重大的意义。
[1]《马克思恩格斯选集》第1卷，56页，北京，人民出版社，1995。