马克思对“实践”概念含义的改写与提升是与他对“主体”（Subjekt）概念的提升同时进行的，而“主体”概念同样源自康德，尤其是源自康德自称的“哥白尼式的革命”。康德在《纯粹理性批判》的“第二版序言”（1787）中表示：
迄今为止，人们假定，我们的一切知识都必须遵照对象；但是，关于对象先天地通过概念来澄清某种东西以扩展我们的知识的一切尝试，在这一预设下都归于失败了。因此，人们可以尝试一下，如果我们假定对象必须遵照我们的认识，我们在形而上学的任务中是否会有更好的进展。……这里的情况与哥白尼最初的思想是相同的。[29]
在以往做成知识的过程中，认识主体始终是围绕认识对象而旋转的，引入哥白尼式的革命原则后，这个过程完全被颠倒过来了，即认识对象开始围绕认识主体而旋转。康德提出的关于“知性为自然立法”、“理性为自由立法”等一系列见解表明，哥白尼式的革命不仅发生在认识论领域里，也发生在哲学的其他一切领域里。
正是通过这一革命，康德极大地高扬了主体的地位和作用。而思想敏锐的马克思，正是康德的哥白尼式的革命的直接的受益者和推动者。马克思写道：
从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。[30]
在这里，马克思提出了从实践出发、从主体出发去理解外部世界的一切现象的重要观点。如果把这个观点进一步凝炼起来，就是从主体的实践出发去理解外部世界的一切现象。那么，马克思这里提到的“主体”究竟指涉什么呢？在通常的情况下，“主体”指从事各种实践活动的人，在特殊的情况下，则指从事革命实践活动的人。比如，马克思曾经表示：“实际上和对实践的唯物主义者，即共产主义者说来，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状。”[31]从马克思的“实践”概念的提出以及这一概念与“主体”概念的融合，到“实践唯物主义”思路的形成，处处都可见到康德传统的影响。在这个意义上，我们完全可以说，康德是通向马克思的桥梁。
其实，说“康德是通向马克思的桥梁”，还包含着更深刻的意蕴。它还可以从以下两个不同的侧面深入地加以解读：
一方面，正是马克思破解了康德“自在之物”的秘密。众所周知，在康德哲学中，自在之物是一个基础性的、核心的概念。完全可以说，如果没有这个概念，康德批判哲学的整个架构就无法支撑起来。在康德那里，自在之物通常有三层含义：一是感性刺激的来源，二是知性认识的界限，三是实践理性的范导性原则。康德以后的许多哲学家都起来批判甚至否定自在之物的概念。然而，大部分哲学家在这样做时，触及的只是自在之物的第一层和第二层含义，很少有人触及第三层含义。但叔本华在这一点上却独辟蹊径，声称自己的哲学是直接接着康德的，他甚至认为，在他和康德之间并没有发生过任何实质性的哲学事件。在《作为意志和表象的世界》一书（1818）中，叔本华向我们揭示了自在之物的谜底：“自在之物是什么呢？就是——意志。”[32]在叔本华看来，意志是世界的本质，换言之，世界就是意志的逐级客体化。在人诞生以前，意志表现为盲目的冲动；而在人诞生以后，“认识之光侵入了盲目地起作用的意志的工地里去了，把人类有机体的纯生理机能照明了：在磁性催眠术中就是这样。”[33]于是，人们试图运用认识之光显示的真理来遏制意志，但归根到底，意志是难以遏制的，因为在这个世界上，“除意志以外，再没有什么存在的东西了；而它呢，却是一个饥饿的意志。〔人世的〕追逐、焦虑和苦难都是从这里来的。”[34]显然，叔本华对康德的自在之物的解读是创造性的，然而，他对意志的理解却是不现实的。他告诉我们：“意志本身根本就是自由的，完全是自决的；对于它是没有什么法度的。”[35]他不赞成康德把意志理性化，并称之为“实践理性”。在他看来，让意志去服从理性的命令，就像说“铁的木头”或“圆的方”一样，是自相矛盾的。叔本华没有意识到，尽管康德把意志理性化必定会陷入形式主义的道德理论，但他毕竟暗示我们：在理想化的状态中，意志并不是完全自由的，而是受制于什么东西的。康德认为，从表面上看，这个东西就是由理性认定的善良意志所颁发的道德法则。正是在这个意义上，康德强调：“自由诚然是道德法则的存在理由（ratiodi），道德法则却是自由的认识理由（ratiodi）。”[36]从深处看，这个东西就是我们前面提到的第三层含义上的自在之物，尤其是上帝的存在和灵魂的不朽。
正是在叔本华止步不前的地方，马克思却向前迈进了一大步。在《德意志意识形态》的“费尔巴哈”章中，马克思写道：
我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提，这个前提就是：人们为了能够“创造历史”，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。同时这也是人们仅仅为了能够生活就必须每日每时都要进行的（现在也和几千年前一样）一种历史活动，即一切历史的一种基本条件。[37]
众所周知，在德国古典哲学家中，黑格尔是唯一的研究英国古典经济学的学者，黑格尔的这一研究方向影响了马克思，而马克思比黑格尔远为深入地研究了政治经济学，因为他早已认识到，解剖市民社会，必须诉诸政治经济学。正是通过对政治经济学的潜心研究，马克思意识到，人类的意志并不像叔本华所设想的那样，是完全自由的。人们为了活在世界上，不得不把自己一生的大部分生命意志消耗在谋生的生产劳动中。而“为了进行生产，人们相互之间便发生一定的联系和关系；只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才会有他们对自然界的影响，才会有生产”。[38]也就是说，马克思已经意识到，意志并不是完全自由的，它只能在一定的社会生产关系的范围内发挥作用。正是在这个意义上，如我们前面已经指出过的那样，马克思把意志称为“由物质生产关系所决定的意志”。[39]
这样一来，马克思实际上已为我们解开康德自在之物概念的谜底，即自在之物并不是叔本华所说的意志，而是在冥冥之中决定着意志的“物质生产关系”或“社会生产关系”。如前所述，康德试图把意志理性化，并用理性所颁发的道德法则牢牢地“拴住”意志，这表明康德哲学非但具有形式主义的倾向，也具有理想主义的倾向，而马克思则通过对政治经济学的研究，启示我们：在现实生活中，真正能够“拴住”意志的乃是物质生产关系。在《康德哲学批判》的长文中，叔本华曾经谈到自己阅读康德著作时的感受：“尽管〔我这里说的〕是不可证明的，我却真是认定每当康德谈到自在之物时，在他精神最阴暗的深处总是朦胧地想到了意志。”[40]其实，叔本华的这一感受归根到底仍然是肤浅的，因为他没有意识到，康德之所以不直接使用“意志”这个概念，而用“实践理性”取而代之，并竭尽全力用表层意义上的善良意志、道德法则和深层意义上的自在之物（上帝存在和灵魂不朽）来约束和引导意志，表明他意识深处真正重视的还不是意志，而是在理想状态中能够约束意志的那种力量。无助的康德把这种力量归结为超验的自在之物，而马克思则告诉我们，这种力量确实是超验的，但它并不是康德所说的自在之物，而是人们在生存实践活动中必定会形成的物质生产关系。只要人们不泛泛地谈论德国古典哲学和马克思哲学之间的关系，他们就应该意识到，马克思之所以是德国古典哲学遗产的真正的继承者和批判者，关键在于，他揭示了康德自在之物概念的秘密。在这个意义上，马克思比叔本华更接近康德。
另一方面，正是马克思继承并维护了康德关于“自由”的理念，使之不坠落下来。如前所述，康德把理性划分为“理论理性”和“实践理性”，前者涉及认识论研究的领域，在这里起作用的是“作为自然必然性的因果概念”（DerBegriffderKausalitaetals），后者涉及本体论研究的领域，在这里起作用的是“作为自由的因果性概念”（DerBegriffderKausalitaetalsFreiheit）。[41]在康德看来，人的复杂性在于，他作为特殊的存在者，体现了现象和自在之物（本体）的统一。在理论理性所指涉的认识过程中，人与之打交道的是在先天直观的纯粹形式——时间、空间中显现出来的现象，人必须无条件地服从自然必然性；而在实践理性所指涉的行为过程中，人的自由和自主性乃是其一切行为的基础和原因。因为人是自由的，所以他必须对自己的一切行为承担道德和法律责任。然而，人们经常混淆这两个不同的领域和他们自己在不同的领域里担当的不同的角色，或者把“作为自然必然性的因果概念”错置到本体论领域中去，或者把“作为自由的因果性概念”错置到认识论领域中去，从而导致了自由概念的误用和坠落。
为此，康德发出了如下的呼吁：“倘若人们还想拯救自由的话，那么只余下一种方法：将只有在时间中才能决定的事物，从而也把依照自然必然性法则的因果性单单赋予现象，却把自由赋予作为自在之物的同一个存在者。”[42]在康德看来，在理论理性所指涉的现象和认识论的范围内，人只能服从“作为自然必然性的因果概念”，根本没有任何自由可言；而在实践理性所指涉的行为和本体论的范围内，人完全是自由的，在这里起作用的只能是“作为自由的因果性概念”，即一切结果都是由（人的）自由引起的，换言之，（人的）自由是造成一切结果的原因。如果人们在现象和认识论的范围去谈论或追求自由的话，“那么自由便会是无法拯救的了。人就会是由至上匠师（demobersteerallerKunstwerke）制做和上紧发条的一个木偶或一架沃康松式的自动机”。[43]
然而，正如歌德所说的：“谬误和水一样，船分开水，水又在船后立即合拢；精神卓越的人物驱散谬误而为他们自己空出了地位，谬误在这些人物之后也很快地自然地又合拢了。”[44]在康德之后，理论界存在着的一种普遍的倾向是在现象和认识论的范围内谈论自由。显然，这种倾向也对恩格斯产生了影响，他在《反杜林论》（1876—1878）中论述到自由概念时写道：
自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。这无论对外部自然的规律，或对支配人本身的肉体存在和精神存在的规律来说，都是一样的。这两类规律，我们最多只能在观念中而不能在现实中把它们互相分开。……因此，自由就在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然；因此它必然是历史发展的产物。[45]
其实，这里根本就没有涉及自由概念。为了便于理解，我们将对康德用晦涩的语言所表达的极为重要的自由概念做出如下的表述。人生存在世，必定会遭遇到两种关系：一是人与自然界的关系，涉及认识论；二是人与社会（或他人）的关系，涉及本体论。显然，在人与自然界的关系中，即在认识论中，并不涉及自由问题。一方面，人除了服从自然必然性外，别无选择；另一方面，人对自然必然性的认识的深入，并不意味着他拥有更多的自由。否则，自然科学家就是世界上最自由的人了。事实上，在康德看来，只有在人与社会（或他人）的关系中，即在本体论中，才会涉及真正的自由问题。也就是说，真正的自由只关涉到生命、良知、人格、人权、尊严、平等、公平、正义、民主、信仰这些人与社会（或他人）的关系。一位自然科学家，假如一位核物理学家，他通晓自己研究领域中涉及的一切自然必然性，但这与他是否自由完全无涉。假设他被恐怖分子所劫持，恐怖分子试图利用他的核知识，发射一枚核弹，而它一旦在某个地区引爆，可能造成数百万人生命的毁灭。可是，如果这位核物理学家拒绝为恐怖分子效劳，他自己的生命就会被取消。他究竟何去何从？当他处于这种必须做出非此即彼选择的临界状态时，他才能对真正的自由获得切实的感受。这样一来，我们就明白了，如果人们要拯救自由这一理念，不使它坠落下来的话，他们就必须记住康德的教诲，绝不能在人与自然界的关系，即认识论的范围内来谈论自由，而只能把自由问题置于人与社会（或他人）的关系中，即本体论中来谈论。
我们发现，恩格斯追随的是黑格尔在《小逻辑》中论述的观点，即“自由是对必然的认识”。然而，他并不了解，在黑格尔那里，“必然性”（）有两种不同的类型：一种是“自然必然性（）”，即自然现象所遵循的客观规律，这和康德所说的“自然必然性”的意思是相同的；另一种是“历史必然性”（Histirie），即人类社会在其历史发展中遵循的客观规律。然而，黑格尔把历史必然性理解为民族国家的诞生，尤其是他心仪的普鲁士君主立宪国家的形成，他甚至认为，国家乃是自由的实现。在《历史哲学》的“绪论”中，他这样写道：
简言之，黑格尔把民族国家的诞生和现代法律的形成理解为历史必然性，而把自由理解为对这种历史必然性的认识和遵从。
我们知道，马克思对自由的理解始终保持在康德的思想高度上，所以他从一开始就是从人与社会（或他人）的关系，即从本体论出发来理解自由问题的。他的《博士论文》之所以赞扬伊壁鸠鲁的“原子偏斜说”，因为正是这个学说表达出对命运束缚的抗衡和对自由的追求：“伊壁鸠鲁哲学的原理不是阿尔谢斯特拉图斯的美食学，象克里齐普斯所臆想的那样，而是自我意识的绝对性和自由，尽管这个自我意识只是在个别性的形式上来理解的。”[47]我们也知道，在写于1842年的《评普鲁士最近的书报检查令》中，马克思无情地揭露了这种书报检查令以虚假的方式谈论的所谓“自由”：“没有色彩就是这种自由唯一许可的色彩”，[48]并为真正的出版自由大声疾呼。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思进一步抨击了普鲁士政府的统治者：“我们，在我们的那些牧羊人带领下，总是只有一次与自由为伍，那就是在自由被埋葬的那一天。”[49]马克思还把批判的矛头对准了普鲁士政府的思想代言人——黑格尔的法哲学和国家哲学，并通过历史唯物主义理论的创立，恢复了“历史必然性”概念的本真含义，即它并不是黑格尔所说的民族国家和现代法律，而是人类社会发展的客观规律。正如马克思在《资本论》第一卷的第一版序言中所说的：“一个社会即使探索到了本身运动的自然规律，——本书的最终目的就是揭示现代社会的经济运动规律，——它还是既不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段。但是它能缩短和减轻分娩的痛苦。”[50]在这段重要的论述中，马克思既通过对现代社会的经济运动规律的发现而揭示出历史必然性，又阐明了作为对这种必然性的认识的自由的局限性：即使一个社会已经认识了自己发展的历史必然性，但它仍然“既不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段”，而只能“缩短和减轻分娩时的痛苦”。在马克思看来，夸大人类在历史必然性面前的自由度，只会导致堂吉诃德式的结局，而“这个领域内的自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。但是不管怎样，这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。工作日的缩短是根本条件”。[51]马克思不但教导我们，必须在历史必然性的基础上去追求自由，而且也给我们指出了争取自由的最贴近的道路——工作日的缩短，因为自由总是在时间的地平线上展开的，必要劳动时间的缩短，必定会扩大工人的自由时间。当然，从根本上来说，整个工人阶级要争得自己的自由，就必须通过政治革命推翻资本主义国家和制度，而在未来共产主义社会中，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。[52]
马克思和康德才是我们这个时代的涤罪所！
[1]斯大林说：“马克思和恩格斯从黑格尔的辩证法中采取的仅仅是它的‘合理的内核’，而摈弃了黑格尔的唯心主义的外壳，并且向前发展了辩证法，赋予辩证法以现代的、科学的形态。”又说：“马克思和恩格斯是从费尔巴哈唯物主义中采取了它的‘基本的内核’，把它进一步发展成为科学的哲学唯物主义理论，而摈弃了它那些唯心主义的和宗教伦理的杂质。”参见《联共（布）党史简明教程》，中央编译局译，116页，北京，人民出版社，1975。
[2]肖前等主编的《辩证唯物主义原理》在谈到马克思主义哲学的产生和发展时，这样写道：“马克思和恩格斯在总结工人运动的丰富经验和自然科学最新成果的基础上，剥掉了黑格尔哲学的唯心主义外壳，批判地吸收了它辩证法思想的合理内核，排除了费尔巴哈哲学中的宗教的、伦理的唯心主义杂质，批判地吸取了它唯物主义的基本内核，并融入自己的新发现，从而创立了马克思主义哲学——辩证唯物主义和历史唯物主义。”参见肖前等主编：《辩证唯物主义原理》，30页，北京，人民出版社，1981。
[3]《马克思恩格斯选集》第4卷，691页，北京，人民出版社，1995。
[4]马克思：《资本论》第1卷，24页，北京，人民出版社，1975。参见拙著：《问题域的转换：对马克思与黑格尔关系的当代解读》（北京，人民出版社，2007），其中包含着对马克思和黑格尔在辩证法思想上的关系的全面的论述。
[6]在恩格斯看来，在精神与自然界的关系中，凡断定精神是本原的，就是唯心主义者；反之，凡断定自然界是本原的则是唯物主义者。参见《马克思恩格斯选集》第4卷，224页，北京，人民出版社，1995。我们上面提到的“一般唯心主义”，就是指坚持精神是本原的那种哲学学说。
[7]《马克思恩格斯全集》第42卷，162—163页，北京，人民出版社，1979。
[8]马克思：《资本论》第1卷，24页，北京，人民出版社，1975。
[9]《马克思恩格斯全集》第3卷，51页，北京，人民出版社，1960。
[10]《联共（布）党史简明教程》，116页，北京，人民出版社，1975。
[11]《马克思恩格斯全集》第1卷，250—251页，北京，人民出版社，1956。
[12]《马克思恩格斯全集》第3卷，40—41页，北京，人民出版社，1960。
[13]《马克思恩格斯全集》第3卷，42—43页，北京，人民出版社，1960。
[14]《马克思恩格斯选集》第2卷，32页，北京，人民出版社，1995。
[15]《马克思恩格斯选集》第1卷，57页，北京，人民出版社，1995。
[16]《马克思恩格斯选集》第1卷，56页。