由此可见，一方面，世界观的概念无法取代形而上学，尤其是本体论的概念；另一方面，没有真正的本体论意义上的、对存在意义的先行的领悟，世界观始终只是自然科学意义上的概念，而不是哲学概念。
三、存在，还是存在者
自从恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中提出“思维和存在的关系问题”，并把它视为全部哲学，特别是近代哲学的基本问题之后，传统的马克思主义哲学的研究者们对这个问题无不青眼有加。但令人困惑不解的是，存在问题属于本体论研究的领域，既然摒弃了本体论的研究，为什么又要谈论存在问题呢？在这样的思维格局中谈论存在问题，这个问题必定会落入到认识论的窠臼中，事实上也正是如此。所以，传统的马克思主义哲学的研究者们真正关心的问题是：思维和存在究竟有没有同一性，换言之，人的思维究竟是不是能够认识和把握存在。如果能够认识，那就是可知论者，如果不能认识，那就是不可知论者。在这里体现出来的仍然是近代哲学片面地重视认识论和方法论的思想倾向。令人遗憾的是，由于人们只是从认识论的角度出发来思考存在问题，所以，本体论角度的研究就始终被搁置起来了。这一搁置造成的最大后果是存在问题没有得到深入的反思，人们把存在与存在者不加区分地等同起来了。
事实上，在海德格尔之前，传统西方哲学也充斥着把存在与存在者等同起来的倾向。具体地说来，人们在探讨存在问题时，出现了如下的偏差：一是把存在理解为某一个存在者，即用谈论某一个存在者的方式来谈论存在问题。正如海德格尔所说的：
存在者的存在本身不“是”一个存在者。[8]
二是把存在理解为所有的存在者的总和。这种理解方式仍然没有摆脱把存在存在者化的倾向。三是把存在理解为最高的种概念，从逻辑学上看，这样的概念是无法定义的，所以存在问题本身是无法加以探讨的，只能通过对存在者的探讨来接近存在问题。这里同样存在着误解。正如海德格尔所说的：“存在的不可定义性并没有取消存在的意义问题，而是要我们正视这个问题。”[9]
由于把存在存在者化，哲学研究就被实证科学化了。另外，在对存在者的探讨中，人们也没有把人这种特殊的存在者和人以外的其他存在者区分开来，甚至把人这种特殊的存在者也统一在以物的方式表现出来的存在者中，这就完全抹杀了人与物之间的差异。由于人是存在意义的唯一的询问者，当人们说“世界统一于物质”，从而把人与物之间的差异完全磨平的时候，哲学研究中的本体论维度也就完全被封闭起来了。所以，重要的是认识存在和存在者之间的差异，在存在者中则要认识人这种存在者和人之外的其他存在者之间的差异；重要的是撇开认识论和方法论的维度，进入本体论的维度中，存在的本质和意义才能真正地被揭示出来。
四、“自在之物”，还是“为我之物”
众所周知，康德所提出的“自在之物”的概念是形而上学，尤其是本体论发展史上的一个关键性的概念。如何理解这个概念呢？恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中写道：
对这些以及其他一切哲学上的怪论的最令人信服的驳斥是实践，即实验和工业。既然我们自己能够制造出某一自然过程，按照它的条件把它生产出来，并使它为我们的目的服务，从而证明我们对这一过程的理解是正确的，那么康德的不可捉摸的“自在之物”就完结了。动植物体内所产生的化学物质，在有机化学开始把它们一一制造出来以前，一直是这种“自在之物”；一旦把它们制造出来，“自在之物”就变成为我之物了，例如茜草的色素——茜素，我们已经不再从地里的茜草根中取得，而是用便宜得多、简单得多的方法从煤焦油里提炼出来了。[10]
毋庸讳言，恩格斯的这段论述也是从认识论上着眼的，即人们只要认识了一个对象，并能在实践中把它制造出来，康德的“自在之物”也就完结了。恩格斯的这一见解对马克思主义哲学的研究者们产生了极为重要的影响。然而，在康德那里，“自在之物”指的是上帝、自由和灵魂不朽，它们是从属于超验的本体论领域的，它们具有如下三个特征：第一，它们显现出来的现象是感性认识的来源；第二，它们是理论理性认识的界限；第三，它们是实践理性的范导性的假设。这就告诉我们，“自在之物”是不可能转化为“为我之物”的，因为“为我之物”所能达到的只是“自在之物”显现出来的现象，却达不到“自在之物”本身，达不到超验的本体论的领域。换言之，“自在之物”是不可知的，是理论理性越不过去的界限，它们只适合于实践理性。如果认为“自在之物”可以转化为“为我之物”，理论理性和认识论势必取代实践理性和本体论。长期以来，由于这种不合理的取代，认识论和方法论成了全部哲学研究的中心，而与实践理性相关的政治哲学、法哲学、道德哲学和宗教哲学却长期得不到重视。这正是我们的哲学研究退回到康德以前的一个明证，也是我们从未认真地消化康德哲学的一个明证。[11]事实上，“为我之物”的概念只能在经验的、现象的范围内使用，要探讨“自在之物”，绝不能借助于理论理性和认识论，而只能诉诸实践理性和本体论。
上面，我们就本体论研究和马克思本体论研究必定会涉及的一些基本概念做出了初步的梳理，希望这样的梳理能够澄清一些基础性的问题和观点，从而为马克思本体论思想的研究提供有益的借鉴。
[1][英]梯利：《西方哲学史》下册，146页，北京，商务印书馆，1979。
[2]《马克思恩格斯选集》第3卷，360页，北京，人民出版社，1995。
[3]《马克思恩格斯选集》第3卷，361页。
[4]实际上，经过康德的批判，特别是康德的“先验辩证论”，康德以来的形而上学不再像以前的知性形而上学一样，用非此即彼的方式看待一切。在黑格尔那里，形而上学和逻辑学直接等同起来了，更是超出了传统的知性形而上学的思维方式。
[5]在理论界，甚至于出现了这样的看法，即提倡本体论研究，但又否定形而上学的研究。显然，持这种看法的人并没有从哲学的基础理论这一内涵上去理解形而上学，而仅仅把它看作黑格尔和恩格斯所批评的知性形而上学的错误的思维方法。
[6][德]黑格尔：《逻辑学》上卷，2页，北京，商务印书馆，1982。
[7][德]黑格尔：《小逻辑》，104页，北京，商务印书馆，1980。
[8]M。Heidegger，Sei，MaxNiemeyerVerlag，Tuebingen1986，s。6。有趣的是，我们发现，即使是在海德格尔以后，人们仍然把存在与存在者简单地等同起来。卢卡奇的《社会存在本体论》就是一个典型的例子。他说，人们只能追猎存在着的兔子，采集存在着的草莓等等，但他忘记了，存在着的兔子、存在着的草莓并不等于兔子的存在和草莓的存在。
[9]M。Heidegger，Sei，MaxNiemeyerVerlag，Tuebingen1986，s。4。
[10]《马克思恩格斯选集》第4卷，225—226页，北京，人民出版社，1995。
[11]另外，在这里，恩格斯也是从认识论的角度出发来使用的“实践”概念的，而康德则是从本体论的角度出发来使用“实践”概念的。参见拙文《马克思对西方哲学传统的扬弃》，载《中国社会科学》2001年第3期。