体用论[1]
一、赘语
此书之作，专以解决宇宙论中之体用问题。宇宙实体，简称体。实体变动，遂成宇宙万象，是为实体之功用，简称用。此中宇宙万象一词，为物质和精神种种现象之通称。体用之义，创发于《变经》。参看《原儒》《原内圣篇》。《易经》，古称《变经》，以其阐明变化之道故。晚周群儒及诸子无不继承大易，深究体用。《易经》亦称《大易》。大概儒家未甚离孔子本旨。亦未能不离也，此不及详。诸子百家著作当甚宏富，其于体用问题有无专论，今无从考。司马谈言“六艺经传以千万数”，据此而推，诸子皆大学派，其书决不少，而皆亡灭。王船山痛恨秦人毁学。惟道家有《老庄》残篇可寻。老庄言道，道即实体之名。犹未有真见。略举其谬：老言混成，归本虚无，其大谬一也。参看《原儒》《原内圣篇》。老庄皆以为道是超越乎万物之上。万物一词，包含天地与人在内。《天下篇》称老与关尹皆主之以太一。太一者，绝对义，即指道而称之也。老虽反对天帝，而以道为绝对，为万物之主，则近于变相的天帝。庄子曰：“若有真宰，而特不得其朕耳。”若有二字，虽故作疑词，而其实意与老氏不殊。倘真知体用不二，则道即是万物之自身，何至有太一、真宰在万物之上乎？此其大谬二也。明乎体用不二，则一粒沙子的自身便是大道昭著。沙子乃至大无外，而况人乎？庄子叹人之小，良不悟此。道家偏向虚静中去领会道，此与大易从刚健与变动的功用上指点，令人于此悟实体者，便极端相反。故老氏以柔弱为用，虽忿嫉统治阶层，而不敢为天下先，不肯革命。此其大谬三也。道家之宇宙论，于体用确未彻了。庄子散见之精微语殊不少，而其持论之大体确未妥。庄子才大，于道犹不无少许隔在。
晚周诸子略可考者，惟道家。《墨子》书虽大半亡失，而由《天志》之论窥之，可知其于宇宙论不相干也。惟惠子书全亡，可惜耳。
有问余者曰：“公之书以体用不二立宗，然只说实体变动而成功用，却未说明实体是何等性质。”余答之曰：实体变动而成功用，只有就功用上领会实体的性质。汝今应知，功用有精神质力等性质，此即是实体的性质。何以故，实体是功用的自身故。譬如众沤有湿润与流动等性质，此即是大海水的性质，以大海水是众沤的自身故。汝若欲离开功用而别求实体的性质，此种迷误便如欲离开众沤而别求大海水的性质。将无所得。功用以外无有实体，向何处求实体的性质？譬如众沤以外无有大海水，向何处问大海水的性质？不获已，而任想象，则将如般若家说实相寂灭，大有诸师说真如无生、无造、如如不动而已。汝若彻悟体用不二，当信离用便无体可说。倘复狐疑，当给汝三十棒。禅师激发人，辄以棒击之。
此书实依据旧撰《新唯识论》而改作。《新唯识论》简称《新论》。《新论》有两本，一、文言本，写于病中，极简略。二、语体文本，值国难，写于流亡中。此书既成，《新论》两本俱毁弃，无保存之必要。余年将见恶，始向学。《论语》曰：“年四十而见恶焉，其终也已。”读书与用思，久坐不起以为常，夜少睡眠，遂至神经衰弱过度，遗精病甚厉。四十至五十二岁长期中，每日禁说话。话至十句左右即遗精。后乃屏书册，省思虑。五十三四，遗精之患渐灭轻。直至六十五，始全无此患。平生不敢著书，偶有小册，皆随便为之。《新论》语体本草于流亡中，太不精检。前所以印存者，则以体用不二之根本义存于其间耳。今得成此小册，故《新论》宜废。余之学宗主《易经》以体用不二立宗。就用上而言，心主动以开物。此乾坤大义也，与佛氏唯识之论根本无相近处。《新论》不须存。
此书《佛法》上、下两章，衡论大乘学，于空宗尤详。余平生之学，本从大乘入手。清季义和团事变后，中国文化崩溃之几兆已至，余深有感。少时参加革命，自度非事功才，遂欲专研中国哲学思想。汉学、宋学两途，余皆不契。求之六经，则当时弗能辨窜乱、屏传注，竟妄诋六经为拥护帝制之书。余乃趋向佛法一路，直从大乘有宗唯识论入手，未几舍有宗，深研大乘空宗，投契甚深。久之，又不敢以观空之学为归宿，后乃返求诸己，忽有悟于《大易》。而体用之义，上考之《变经》益无疑，余自是知所归矣。归宗孔子。然余之思想，确受空有二宗启发之益。倘不由二宗入手，将不知自用思，何从悟入《变经》乎？此书于佛法较详，所以自明来历耳。吾学之所从来与经历，曰来历。
《大般若》观空，《大般若经》，空宗所宗之根本经典也。甚深复甚深，空得彻底。《大易》观有，甚深复甚深，有极其妙。《易》有《观卦》及《大有卦》。《观卦》言观生，生生不竭，所以为大有。空有二种观，乃是人类智慧发展到最高度，能综观、深观宇宙人生，才有空或有之两种认识耳。人生殉没于小己的种种私欲中，如蚕作茧自缚，和蛛造纲自锢。欲其认识到宇宙人生本来空，此事谈何容易？世有小知，闻空而谤佛，多见其不知量也。不自知其分量。空，并非由主观幻想。陶诗云：“人生本幻化，毕竟归空无。”余相信个别的物，至大如天地，终当坏灭耳。就个体上说空，佛氏一毫不妄语。
或有问言：“承认宇宙人生是实有，此乃世间常识所同然。哲学家之宇宙观，亦皆根据常识。然则《大易》观有，固与哲学不异乎？”答曰：否、否、不然。汝若于此不辨，不独侮圣言，正恐断绝慧眼。圣人所观之有，乃宇宙人生天然本有之真际。圣人直观合于全体大用，全体谓宇宙实体，大用谓实体变成大用。万物本来皆与宇宙同体同用，唯圣人能与体用亲合耳。视天地万物为一己，忧患与同，而无小己之迷执。“坦****”与大化周流。“坦****”见《论语》。哲学所明之有，鲜不为世间颠倒所执之有，可与圣学并论乎？
此书自注，似嫌过繁。然与其失之简，宁可失之繁。《姚江学案》中有“即体即用，即用即体”二语。向见聪明人皆自以为易解。吾知其必不解，因诘之曰：体用二名，随处通用。此处说体用，以何名体，以何名用？上语两即、下语两即，是重叠言之欤，抑上下各有意义欤？其人哑然不能答。北大昔有一高材生，曾见余谈禅家作用见性，称引禅语甚多。余诘之曰：何谓作用，何谓性？云何于作用见性？此子惶然。余教学年久，深知学子习气。余承先圣之业而演之，不敢不尽心。世不乏好学深思之士，当不怪老夫好烦琐也。
有谓长注宜置正文以外，毋隔断文气。余未采纳者，读书不求义解，只玩文气，则与不读等耳。
……
夏历丁酉初冬公元一九五七年十一月二十日熊十力识于申江观海楼。
丙申秋，起草《体用论》一书。旧患血管硬化、心脏病皆触发，又感脑空，中医云血亏之故。友人劝停止写作。余感其意，答以《万物》一首：
万物皆舍故，吾生何久住。志业半不就，天地留亏虚。亏虚复何为，岂不待后人。后顾亦茫茫，嗟尔独自伤。待之以无待，悠悠任天常。噫予犹御风，伊芒我亦芒。
附注：志业半不就早年有志乎仁为己任，忽忽遂衰，心所欲述作者，皆不获执笔。天地留亏虚古志云：“天下满西北，地不满东南。”按吾国西北多高山蔽天。天失其高明，即亏虚也。东南濒海，患卑湿，是地之亏虚也。天常天者，自然义。常，谓理则。噫予犹御风庄子称列子“御风而行”，言其待风，即未能无待也。庄子云：“人之生也，固若是芒乎？”芒，惑也。予衰矣，未能演易，期待来贤。如列子之御风，是伊芒而我亦芒也。人生固有不容己于芒者乎？
二、明变
古代印度佛家把一切心的现象和物的现象，都称名曰行。行字含义有二：第一，迁流义；第二，相状义。彼以为心和物的现象是时时刻刻在迁变与流行的长途中，故者方灭，新者即起，谓之迁变。故灭新生，相续无绝，因说流行。不是凝然坚住的东西，所以说迁流义。然而心和物虽是迁流不住，而亦有相状诈现，譬如电光一闪一闪诈现赤色相，所以说相状义。物的相状，是可感知。心的相状，不可以感官接，而可内自觉察。因为心和物具有上述两义，故都名为行。这个命名甚谛，我亦采用之。
佛家对于一切行的看法，盖本诸其超生的人生态度。超生谓超脱生死，犹云出世。见《慈恩传》。彼乃于一切行而观无常。观者，明照精察等义。无者，无有。常者，恒常。观一切行，皆无有恒常。申言之，于一切物行观是无常，于一切心行观是无常，故说诸行无常。唯作此种观法，方于一切行无所染着，得超脱生死海。此佛氏本旨也。佛氏说世间是一个生死大海。人生沦溺于其中，可悲也。所以佛家说无常，即对于诸行有呵毁的意思。本论谈变，明示一切行都无自体。此与佛说诸行无常旨趣似相通，而实有天渊悬隔在。佛说一切行无常，意存呵毁。本论则以一切行只在刹那刹那、生灭灭生、活活跃跃、绵绵不断的变化中。绵绵者，相续貌。刹那刹那皆前灭后生，不中断故。依据此种宇宙观，人生只有精进向上，其于诸行无可呵毁，亦无所染着。此其根柢与出世法全不相似也。生灭灭生者，言一切行都是于每一刹那方生即灭、方灭即生也。
如上所说，心物诸行都无自体，宇宙唯是变化密移、变化二字，以后省言变。新新而起、故故不留，岂不奇哉？今有两大问题待解答者：一、有能变否？二、如何成功此变？先谈第一问题。余以为，宇宙实体不妨假说为能变。云何知有实体？以万变不是从无中生有故。犹如众沤，非无大海水可得起故。众沤以比喻万变，大海水以比喻实体。无能生有，理定不成故。吃紧。且世间计无，约分二种：曰别计无；曰总计无。总计无者，如计太虚空空洞洞，是谓之无。为此计者，乃大迷妄，不足据也。大虚含容万有，故有相不异于虚，虚相不异于有，元无二相可分。相者，相状。二相谓虚与有。而世俗妄计有一大空无之境，字以太虚。非甚迷妄，孰信之哉？故总计无，全无是处。别计无者，谓于一一事理，或时计为无。如我避寇入川，平日所有的书，现在一本也未带着。我每欲看某书却不可得，此时便说某书是无。又如古今学者所说许多道理，吾人对于某种道理自加思考却信不及，便谓某种道理是无。凡此等计，都属于别计无。颇有人说，别计无并不是果无。如某书不在手边，犹不能谓之无，此书或在另一地方是有。又如某种道理，某甲信不及，便说是无，或由某甲智力短浅，不见此理，然而此理确不是无。这种说法，我认为是偏见。如某书纵在他处是有，而克就我手边说，确实是无。又如以道理论，固有许多人因不明道理而妄计为无，却也有许多道理竟是古今愚妄之瞽说，而实际确无此理。如昔者贫民以服事剥削者为当然，在今日则公认为无是理。此种例子正不胜举。所以总计无，是有其所谓无，未可斥以无据。唯总计无，即以为有所谓太虚，本来空洞无物。而从无生有之幻想，每原于此。是乃妄情虚构，不得无辨。从来持虚无论者约分两派：曰极端派；曰非极端派。非极端派者，一方面依据常识，不否认宇宙万象为实有，但未能透悟本体，而妄计有生于无。魏晋玄学之徒，多属于此派。其说盖自老子启之也。张横渠以太虚名天，气化依之起，亦有生于无之论。极端派者，不独违反正理，亦且大胆去违反常识。其不承认宇宙万象是实有，即违反常识，更不承认有本体，即违反正理。此派之说，无体即无用。其见地虽迷谬，而持论很一贯。此等思想，中国一向无人倡导。在印度古时有主张一切都空的空见外道，佛家经籍力斥破之，不稍宽纵，甚至说宁可怀我见，如须弥山大，不可持空见而自高慢。人皆知佛氏千言万语都是破除我见，而对空见外道却如此说法，可见佛氏以空见为邪迷至极，故嫉之严也。总之，宇宙全是真实弥满，恒久不息。学者不可堕虚无而兴戏论。
还有许多哲学家承认宇宙万物是客观存在，但不肯承认有实体，甚至厌闻本体论。实体与本体二名，虽有一字不同，而其义则一也。本者，言其本来有故，亦即是万物的自身。实者，言其真真实实。此与印度古代无因论者，同为浅见。余以为宇宙有真源，万有非忽然而起。譬如临大海岸，谛观众沤，故故不留，新新而起。应知一一沤相，各各皆以大海水为其真源。尼父川之上叹，睹逝水而识真常。神悟天启，非上圣其能若是哉？如只承认宇宙万象为实在，而不承认有本体，便如孩儿临海岸，只认众沤为实有，而不知由大海水变作一一沤。此在孩儿固不足怪，成年人而持此见，非愚痴之极乎？智者穷神知化，取譬斯近；凡愚长迷不悟，可悲也已。