智的直觉与中国哲学[1]
直觉，就概念的思想说，它是具体化原则（Principleof）；就事物之存在说，如果它是感触的直觉，则它是认知的呈现原则（Priivepresentation），（此时它是接受的，不是创造的，亦须有思想之统一，而统一须假乎概念）如果它是智的直觉，则它是存有论的（创造的）实现原则（Priological（creative）actualization）。
现在只就智的直觉说。
张横渠《正蒙·大心篇》有云：
天之明莫大于日，故有目接之，不知其几万里之高也。天之声莫大于雷霆，故有耳属之，莫知其几万里之远也。天之不御莫大于太虚，故心知廓之，莫究其极也。
这几句话很可以表示耳属目接的感触的直觉，“心知廓之”是智的直觉，而且耳属目接之感触的直觉之为认知的呈现原则，“心知廓之”之智的直觉不但为认知的呈现原则，且同时亦即创造的实现原则，甚显。
日光遍照，是天地间最大的物理光明，此曰“天之明”。此中所谓“天”可看成是自然的天，有形的天。一切有限形物所放的光明莫有比日光还大的。然这亦只是客观地说其大，究竟如何大法，吾人尚不能知。假定吾人是生而盲者，吾人亦可依他人之所告，构思成一个“日明之大”之概念；但这只是思，而不是知。即使一般通常的观点亦方便说这是知，其实这只是思知，而不是觉知。是以光客观地说“日明之大”还不能具体地知其究竟如何大法，这仍只是属于思想边事。要想依“日明之大”之概念而具体地知之，则必须有目之接，即必须有感触的直觉。目之接是证实而具体化其大者。“有目接之，不知其几万里之高也”，此即由目之接以证实日明之高远而为最大者。此言“最大”亦只是有限的。“不知其几万里之高”实只言其高远，并不表示它是无限的，因它是有形之物之光故。耳属雷霆之声亦然。
但“天之不御莫大于太虚，故心知廓之，莫究其极也”，此“莫究其极”却表示是无限的。“天之不御”即天道创生之无穷尽。此言“天”是指天之生德说，即指天道说，此是无形的，是指目天为一道体——形而上的实体。“不御”是来自易传“夫易广矣大矣，以言乎远则不御”。易道即生道，生道之创生广大无边，从“远”处说，无有能“御”之以终之者，此即是无穷无尽，亦孟子所谓“沛然莫之能御”也。天之生德之创生何以能如此无穷无尽（不御）？以其体为“太虚神体”故也。天道至虚而神，故能妙运无方而无穷地创生万物。“天之不御莫大于太虚”，此句是顺“天之明”，“天之声”而类此地如此说，其实是不很通顺的。既云“天之不御”，无所谓“莫大”。“不御”即是无穷尽，亦无所谓“莫大”。当该说为“天之不御本乎太虚”。天道生德之所以无穷尽地创生万物，即本乎其自体之至虚而神。此是一切创造中最高的创造，一切其他的创造皆是有限的，唯此太虚神体之创造是无限的。这样说，可以有个比较（莫大）的意味，横渠语实即此意。（顺通语句，原语当该为“天下之明莫大于日……；天下之声莫大于雷……；天下之不御莫大于太虚……”。或：“天之明……；夫之声……；天道生德之不御本乎太虚”……。）
天道生德之创生之所以不御（无穷尽），乃不御于（无穷尽于）其自体之至虚而神，此是客观地说，亦只是思的事。客观地如此思之，其不御只有形式的意义，并无具体而真实的意义。“心知廓之，莫究其极”，此是主观地说，是以“心知”之诚明形著此“不御”而证实之，亦即具体而真实化之。“莫究其极”是如其“不御”而证实其为不御。“廓之”即相应如如范围而形著之之意，“范围”不是圈限之，乃是如如相应而印定之之意，即如其“不御”而印定之。此种如如相应而印定之的“心知之廓之”即是一种智的直觉。既是智的直觉，则不但如如相应而印定之，即不只如如相应而认知地呈现之，形著之，且同时亦即能客观地竖立起来与那天道生德之创生之不御为同一而其自身即是一不御的创造。客观说的天道生德之创生之不御究竟落实处即在此主观说的“心知之诚明”之创生之不御。何以能如此说？
盖“心知廓之”之“心知”既不是感触的直觉之知，亦不是有限的概念思考的知性之知，乃是遍、常、一而无限的道德本心之诚明所发的圆照之知。此“心知”之意义乃根据孟子所谓“本心”而说。非认知心，乃道德创生之心。创生是竖说，其远不御；圆照是横说，周运无外。创生是重其实体义，圆照是重其虚明（直觉）义。此两者是指目同一本心而言的。它的创生是这圆照心底创生，它的圆照是这创生的圆照，非只静态地照之而已也，亦非只在能所对立中以此照彼也，其所照者即其所自创生也，此虽虚有能所，而实无能所，此即所谓“合内外”。故横渠继“莫究其极”即云：
人病其以耳目见闻累其心，而不务尽其心。故思尽其心者，必知心所从来而后能。耳目虽为性累，然合内外之德，知其为启之之要也。
人能“尽其心”（充分实现他的本心），则耳目不为累，正是启发此本心之机要，阳明所谓“良知之发窍”，而本心良知亦运乎此机窍而以耳目为其所用，而彼不为耳目所制；此即本心良知“合内外之德”。
横渠于《大心篇》又云：
人谓己有知，由耳目有受也。人之有爱，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。
耳目见闻之知是被动的接受的，这亦是“合内外”，但这种合内外是感触的，有限的，有能所关系的，此可谓在能所关系中之认知地关联的合。“知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣”。此“过人远矣”之知不只是远近之程度问题，乃根本是另一种知，此在横渠即谓之“德性之知”。吾人今日可随康德名曰“智的直觉”之知。在此知上之“合内外”不是能所关系中认知地关联的合，乃是随超越的道德本心之“遍体天下之物而不遗”而为一体之所贯，一心之圆照，这是摄物归心而为绝对的，立体的，无外的，创生的合，这是“万物皆备于我”的合，这不是在关联方式中的合，因而严格讲，亦无所谓合，而只是由超越形限而来之仁心感通之不隔。若依明道之口吻说，合就是二本，而这却只是一本之无外。在此，合是虚说，言其并无两端之关系的合之实义，因而亦可以说这是消极意义的合。但自道德的形上学言，这消极意义的合却是真实不隔的合，此真达到“一”的境界，故又可说是积极的合，此合不是两端底关系，而只是一体遍润而无外之一。德性之知即随本心仁体之如是润而如是知，亦即此本心仁体之遍润而常照。遍润一切而无遗，即圆照一切而无外。此圆照之知不是在主客关系中呈现，它无特定之物为其对象（Ob-ject），因而其心知主体亦不为特定之物所限，故既非感性主体，亦非知性主体，而乃是圆照主体。它超越了主客关系之模式而消化了主客相对之主体相与客体相，它是朗现无对的心体大主之圆照与遍润。
在圆照与遍润之中，万物不以认知的对象之姿态出现，乃是以“自在物”之姿态出现。既是自在物（e-ject），即非一对象（ob-ject）。故圆照之知无所不知而实无一知，然而万物却尽在其圆照之明澈中，恰如其为一自在物（由本心自身所自生者）而明澈之，既不多亦不少，不是通过范畴而思之（思其曲折的普遍的性相）与通过感触直觉而经验地知之也（知其特殊的内容）。此后者之思与知亦只是思之与知之，而不能创造之，故其所思所知者亦确是一对象，此即所谓“现象”。而圆照之明澈则如其为一自在物而明澈之，即朗现其为一“物之在其自己”者，此即物自体，而非经由概念以思经由感触直觉以知所思所知之现象；而且其照点之即创生之，此即康德所谓“其自身就能给出这杂多”，“其自身就能给出其对象（实非对象）之存在”。此显无普通所说的认知的意义。
横渠于《神化篇》云：
虚明照鉴，神之明也。无远近幽深，利用出入，神之充塞无间也。
太虚神体之“虚明照鉴”既圆照，亦创生（遍润），此即是其“充塞无间”（遍体万物而不遗）。此虽是客观地自太虚神体说；其义一也，而主观地自本心仁体说，正足以证实此义，而最后两者为同一而为“一本”。故“心知廓之”不只是印证（形著）太虚神体创生之不御，而且其本身即与之为同一而亦为一创生不御之实体，落实说，实只此一本也。
“心知廓之”之心知既是遍常一而无限的道德本心之诚明所发之圆照之知，则此知是从体而发（本心之诚明即是体），不是从见闻而发，此即康德所谓“只是心之自我活动”的智的直觉（如果主体底直觉只是自我活动的，即只是智的，则此主体必只判断它自己）。它的直觉只是此主体之自我活动，即表示说它不是被动的，接受的，此显然是从体而发，不从见闻而发之意，也就是说，它不是感触的直觉。因不是感触的，所以是纯智的，在中国即名曰“德性之知”，言其纯然是发于诚明之德性，而不是发于见闻之感性也。故横渠于《大心篇》云：