于此我们可见逻辑底或哲学底观念，与经验底或科学底观念之不同。物理学及天文学中所谓宇宙是物质底，正如上文所说物质底天地。此宇宙之观念，是经验底，科学底。所以科学中所说宇宙，与哲学中所说不同。物理学及天文学中所说宇宙，可以不是“至大无外”底；而哲学中所说宇宙，则必是“至大无外”底。有物理学家以为宇宙能扩大。此所说宇宙若是哲学中所说宇宙，则此命题是不通底。若用《墨经》的话，我们可以说“此言悖”。
以物为一类而思之，与以一切物为整个而思之，其所思不同。盖以物为一类而思之，其所思只及一切物所公共有之性。而以一切物为一整个而思之，其所思乃及一切物及其所有之一切性。此大全或大一之所以为“至大无外”也。我们不知一切物都是什么，又不知其共有若干，亦不知其所有之一切性都是什么及共有若干，但我们不妨将其作一整个而思之。此所以大全，大一，或宇宙，不是经验底观念，而只是逻辑底观念。
我们以类为对象而思之，或以大全之一整个为对象而思之，我们可超乎经验，而又不离乎经验而对于实际有所肯定。超乎经验，因为所思之中可有经验所不及者。不离乎经验而对于实际有所肯定，因为对于经验所不及者，在实际上并无所肯定。我们只对于真际作形式底肯定，而不对于实际有事实底肯定。故于作此思时，一方面可以说是“智周万物”，“范围天地”，一方面还是“不离宇中”。
我们于上文说，我们因分析实际底事物而知实际，因知实际而知真际。我们的知愈进，我们即愈能超经验。我们于上文说，“这”对于狗只是“这”；而人则因分析“这”而知“这”是什么。能知“这”是什么，即已超乎“这”。
我们又知类，我们知凡属一类之事物，皆有其“有以同”，如《墨经》所说者。我们如从经验知一类中之许多“这”是如此如此，即可知其类中之别底“这”，虽为我们经验所不及者，亦是这般这般。我们如从经验知一“这”有某类事物所同有之某性，则某类事物所同有之别底性，此“这”亦有，虽我们或并未注意及之。我们说“这是桌子”，即是知“这”属于桌子之类中，我们虽未深考“这”所有之性，但可知凡桌子所有之性，此“这”亦必有之。
科学即利用此等知识以统治自然，利用自然。培根说，上帝说：宇宙间事物，人若能叫出它的名字，即可使用之。能叫出它的名字者，即知其属于何类也。知其属于何类，即可用人已有对于此类之知识，以统治之，利用之。
若人之知，更由知实际而知真际，则其超经验之程度更大。详在第十章中。
（四）理
上文已说到方之理。所谓方之理，即方之所以为方者，亦即一切方底物之所以然之理也。凡方底物必有其所以为方者，必皆依照方之所以为方者。此方之所以为方，为凡方底物所皆依照而因以成其为方者，即方之理。凡方底物依照方之理而为方，其所依照于方之理者即其性。凡依照某所以然之理而成为某种物之某，即实现某理，即有某性。理之实现于物者为性。关于性，第四章中，另有详说。若仅有方之理而无实现之之实际底物，则方之理即只有真而无实。“方”即是纯真际底。方底物之类，即仅是一可有之类，一空类。
就我们得到知识之程序说，我们已知属于每一类之事物皆有同性，例如属于方底物之类之物皆有方性。每类物所同有之性，我们可将其离开此类之实际底物而单独思之。在中国哲学史中，公孙龙最先注意此点。公孙龙所主张之“离坚白”，即将坚或白离开坚白石而单独思之也。此单独为思之对象之坚或白，即坚或白之所以为坚或白者，即坚底物或白底物之所以然之理也。离坚白石之坚或白，公孙龙名之曰指。指之为纯真际底，公孙龙名之曰藏。指之实现于实际底物者，公孙龙名之曰与物之指或物指。
有人认为，所谓方者，不过人用归纳法，自其所见之许多方底物中，所抽象而得之概念，在客观方面，并无与之相当者。真际即是实际；实际之外，别无真际。
对于此主张，我们说：我们对于此所谓理之知识，可以名曰概念。自知识之得到方面说，我们对于方底物，必须有若干知识，然后可得方之概念。但既得方之概念之后，则见方，即所谓方之理，亦即方之所以为方者，并不只是一概念。比如我们初学算学时，先数三个桌子，三个椅子，然后可以知“三”。三个桌子，三个椅子等，是“三”之实际底例，即实际底三。实际底三是可感底，但“三”则不可感而只可思。我们自经验底实际底三中，得三之概念。既得三之概念，知三之所以为三者之后，即见三有自可为三者，“三”不只是一概念。“三”是一客观底有。实际底三，必依照三之所以为三者，然后可成为三。故有实际底三，必有三之所以为三者，但有三之所以为三者，不必即有实际底三。三如此，其他数目，亦系如此。因其均系客观底，所以数学中有一定底原则公式，不能随人意为改动。如数目仅为人之概念，则数学可随人意编排，而大家所公认之数学，即为不可能。
如问：我们的思，何以能知“三”或“方”？此正如问：我们的眼，何以能见红色？此二问题，同一不可解答。我们固就可生理学方面，将我们的眼之结构作一研究，以为如此结构，遇某种刺激，我们即有红色之感觉。但此不过说明我们有红色感觉时所需要之条件，及其所经过之程序。但在此条件下，经此程序之后，我们何以有红色之感觉，仍未说明。于有红色之感觉之时我们不但有此感觉，而并且知所感觉者是红色；知所感觉者是红色，则即可作“这是红色”之判断，说“这是红色”之命题。我们若将“这是红色”之判断，“这是红色”之命题，加以分析，我们即见，我们于作此判断，说此命题时，我们已有红色之概念。我们若再将此概念，加以分析，我们即见我们所有红色之概念，实是我们所有对于红色之概念。有红色之所以为红色者，我们对之之知识，即所谓红色之概念，所以红色之概念，实是对于红色之概念。此红之所以为红者，并不在我们心中，我们心中所有者，不过对此之知识，即所谓对于红色之概念。红之所以为红者，虽亦为红底物所依照，但不即在红底物中，亦不即是红底物。因为假使实际上无红底物，还可有红之所以为红者。此红之所以为红者即是红之理，我们对之之知识，即是我们所有对于红色之概念。若问：我们何以能有此知识？若此问是问：什么是此知识所需要之条件，及其所经之程序？则生理学或心理学可以答复此问题。若此问题是问：在此条件之下，经此程序之后，我们何以能有此知识？此问题，与问我们何以能有红色之感觉，同是不可答底。我们只可说：我们有能感之官能，对于实际底物，能有感觉。我们有能思之官能，对于真际中之理，能有概念。
我们的主张，可以说是一种纯客观论。照常识的看法，一件一件底实际底事物是客观底，但言语中之普通名词如人，马等，形容词，如红底，方底等，所代表者，均不是客观底，或不能离开一件一件底实际底事物而独有。纯主观论以为即一件一件底实际事物底亦是主观底，或可归于主观底。但这种说法是说不通底。因为照它的逻辑推下去，一个人只能知道他自己于一时间所有之感觉，一切言语，历史均不可能。在常识与纯主观论中间，亦有或可有，种种不同底派别，在常识与我们的纯客观论中间，亦有或可有，种种不同底派别。但这此均不在我们讨论之列。我们只说我们的主张，是纯客观论。中国的旧日底理学，亦是纯客观论。中国人的精神为旧日理学所陶养者，亦是纯客观论底。此点于第四章以下有详细底说明。
一种，即一类，物，有一种物之理。一种事有一种事之理，一种关系有一种关系之理。此所谓物是狭义底，如宋明人语录中所说事事物物或事物之物。本书所谓物，除本章第二节第三节外，均是就狭义底物说。如桌子是一物，桌子动是一事。就事说，每种事，亦皆有其所以为此种事者；此即其理，为其类之事，所必依照者。依照其理之事，即其理之实际底例，亦即其事之类之实际底份子也。例如动之一种事，必有其所以为动者，此即动之所以然之理，为一切动之事所必依照者。依照动之理之实际底动之事，即动之理之实际底例，亦即动之事之类之实际底分子也。物与物之间，事与事之间，有互相交涉之关系。就关系说，每种关系，亦必有其所以为此种关系者。例如此物在彼物之上，在上乃一种关系。在上之关系，必有其所以为在上者，其所以为在上，即在上之所以然之理也。一实际底在上之关系，例如此砚在此桌子之上，即系依照在上之理，而为其实际底例，为实际底在上之关系之类中之实际底分子。又如此事为彼事之因，彼事为此事之果，因果乃一种关系。因果之关系，必有其所以为因果者。此所以为因果者，即因果之所以然之理。
理，宋儒亦称为天理。我们亦可称理为天理。我们于上文说，天兼本然自然二义。理是本然而有，本来已有；故是本然；故可称为天理。
（五）形上形下
《易·系辞》说：“形而上者谓之道；形而下者谓之器。”《易·系辞》所谓形而上与形而下之意义原来若何，我们现不讨论，我们现只说本书所谓形上形下之意义。此意义大体是取自程朱者。
我们所谓形上形下，相当于西洋哲学中所谓抽象具体。上文所说之理是形而上者，是抽象底；其实际底例是形而下者，是具体底。抽象者是思之对象；具体者是感之对象。例如“方”是思之对象，是抽象底；这个方底桌子是感之对象，是具体底。不过抽象者虽是思之对象，而思之对象，不一定是抽象者。例如上所说之类及全，虽非抽象底，而亦是思之对象。具体者是感之对象，不过此所谓感不只限于耳目之官之感，例如某人之心或精神，虽不为其本人或他人之耳目之官之对象，而亦是具体底。
有一点我们须注意者，即西洋哲学中英文所谓“买特非昔可司”之部分，现在我们亦称为形上学。因此凡可称为“买特非昔可”底者，应该称为形上学底；不应该称为形上底。照我们所谓形而上者之意义，有些可称为形上学底者，并不是形上底。例如唯心论者所说宇宙底心，或宇宙底精神，虽是形上学底，而是形下底，并不是形上底。照我们的系统，我们说它是形下底，但这不是说它价值底。我们此所说形上形下之分，纯是逻辑底，并不是价值底。形而下者，如其是有价值底，其价值并不因其是形而下而低。如宗教中所说上帝能创造作为。此上帝，如其有之，亦是形下底。
就我们之知识言，我们之知形而上者，必始于知形而下者。我们的知识，始于感觉。感觉之对象，事事物物，皆是形而下者。我们对于感觉之对象，事事物物，加以理智底分析，因而知形而上者。对于事物之分析，可以说是“格物”。因对于事物之分析，而知形上，可以说是“致知”。
就真际之本然言，形而上者之有，不待形而下者，惟形而上者之实现，则有待于形而下者。例如“圆”，圆之所以为圆者，或圆之所以然之理，之有，不待于形而下者，而其实现，即在实际上有一事实底圆，则必待于形而下者，如一粉笔画底圆，必待粉笔所画之线。
实际底事物，中国哲学中名之谓器。朱子说：“形而上者，无形无影是此理。形而下者，有情有状是此器。”（《语类》卷九十五）在中国哲学中，相当于形上形下之分，又有未发与已发，微与显，体与用之分别。就真际之本然说，有理始可有性，有性始可有实际底事物。如必有圆之理，始可有圆之性，始可有圆底物，所以圆之理是体，实现圆之理之实际底圆底物是用。理，就其本身说，真而不实，故为微，为未发。实际底事物是实现理者，故为显，为已发。某理即是某种事物之所以为某种事物者，某种事物即是所以实现某理者。由此观点以说理与事物之关系，即程朱所谓“体用一源，显微无间”。
上文说，照常识的看法，一件一件底实际底事物，是客观底，但言语中之普通名词，如人，马等，形容词，如红底，方底等，所代表者，均不是客观底，或不能离开一件一件底实际底事物而独有。我们的纯客观论则主张不独一件一件底实际底事物是客观底，即言语中之普通名词或形容词所代表者，亦是客观底，可离一件一件底实际底事物而独有。不过此所谓有，只是就真际说。我们说“人”“马”“方”“红”等可离开实际底一个人，一个马，一个方底物，一个红底物而有。此有并不是实际底。举“方”以为例。普通人多以想象具体底方者，想象抽象底方，其实抽象底方，是不能为我们所想象底。照普通人之错误底想象，似于许多方底物之外，另有一方底物。此方底物与别底方底物之区别，只在其是完全地方，此似乎是完全地方底物，与别底方底物可并排在一处，如一画家可将其所临写之真本，与其许多摹本并排在一处。如用此看法，则不独是体用两橛，显微有间，而且我们所主张“方”可离开方底物而独有之说，直是不通，直是悖。普通以此说为不通者，大多系用此种看法看。其实这种看法是完全错误底。
我们于上文已说：“方”是思之对象，不是可以想象底。朱子说：“无极而太极，不是说有个物事光辉辉地在那里。”（《语类》九十四）我们所谓“方”，亦不是“一个物事光辉辉地在那里”。所谓方者，只是方底物之所以为方者，方底物之所以然之理。此理不是我们所能随便改动，因此可见其不是主观底，然亦不即是实际底方底物。我们即实际底方底物而见其所以为方者，其所以为方者即方之理。此理不是主观底，而亦不即是实际底方底物。所以我们说它是真际底。它不即是实际底方底物，但实际底方底物必须依照它才可成为实际底方底物。它不能为我们所想象，亦不能与实际底方底物在一处。它若能为我们所想象，能与实际底方底物在一处，它亦成为一个实际底方底物，而不仅只是方之所以为方者，不仅只是方之理。
若知上所说错误底看法之为错误，则所谓一与多之问题，不难解决。“圆”是一，许多圆底物是多。“圆”之一何以能有许多圆底物之多？中国的哲学家多借用佛学中“月印万川”之说，以为比喻。一月可印于万川，而并不害月之为一。然此不过是一比喻，比喻并不能替代解释。正当底解释是如上所说。盖一与多之问题之所以起，亦由于误以想象形下底圆者，想象形上底圆。但形上底圆，即“圆”，不过是圆之所以为圆，圆之所以然之理，凡具体底物，合乎此理者，或有合乎此理者，即成为实际底圆。知此则可见圆之理之一，并不妨依照之者之多。
明清以来，反对理学者，皆系为上述之错误底看法所误。李恕谷说：理学家以为“理在事上”，而其自己则以为理“即在事中”。若所谓在是存在之义，则理无所在底。理既不能“在”事上，亦不能“在”事中。理对于实际底事，不能有“在上”“在中”等关系。真际中有“在上”之理，但“在上”之理，并不在上，有“在中”之理，但“在中”之理，并不在中。所以理不能在事“上”，亦不能在事“中”。此等误解，皆由于以理为一“物事，光辉辉地在那里”。戴东原以为宋儒说理“视之如有物焉”，以理为“如有物焉”，正是以理为“一物事光辉辉地在那里”，正是用上所说之错误底看法看理。
然宋儒对于理之为非实际底亦有看不清楚，可说不清楚者。例如宋儒常说：“理之在物者为性”，“心具众理而应万事”。此等话是可解释为以理为“如有物焉”。此错误有时即朱子亦不能免。若不能免此错误，则讲理自有种种不通之处。后来反朱子者对于朱子之攻击，有些是攻击者之错误，有些是朱子自己未看清或未说清所致。
（六）太极
朱子以为理是实际底事物之所以然之故，及其当然之则，我们所说理亦是如此。方底物必依照方之理，始可是方底，又必完全依照方之理，始可是完全地方底。一方底物之是否完全地方，视其是否完全依照方之理。由此义说，方之理即是一切方底物之标准，即是其当然之则。《诗》说：“天生蒸民，有物有则。”宋儒多引用此语。程伊川说：“有物必有则，一物须有一理。”一类物之理，亦即一类物之则。我们常说“某方底物比某方底物更方或不如其方”，皆依此标准说。若无此标准，则一切批评，皆不可能。凡不承认有理者，对于此点，均未注意。
所谓极有两义，一是标准之义，如《洪范》所谓“惟皇作极”，及从前庙堂颂圣，所谓“建中立极”，皆用极之标准之义。一是极限之义。郭象说：“物各有性，性各有极。”（《〈庄子·逍遥游〉注》）此极是极限之义。每理对于依照之之事物，无论就极之任何一义说，皆是其极。方之理是方底物之标准，亦是其极限。方底物，必须至此标准，始是完全地方。但若至此标准，亦即至方之极限，所谓方之无可再方，即就此极限说也。
所有之理之全体，我们亦可以之为一全而思之。此全即是太极。所有众理之全，即是所有众极之全，总括众极，故曰太极。朱子说：“事事物物皆有个极，是道理极致。”“总天地万物之理，便是太极。”（《语类》卷九十四）
太极之名，先见于《易·系辞》。《易·系辞》说：“易有太极。”后周濂溪《太级图》中亦说“无极而太极”。《易·系辞》中“易有太极”一段，及周濂溪之《太极图》，为后来中国哲学中宇宙论之纲领。但《易·系辞》及周濂溪所谓太极，与朱子及本书所谓太极，并不相同。此点第二章中另有详论。
太极即是众理之全，所以其中是万理具备。从万理具备之观点以观太极，则太极是“冲漠无朕；万象森然”。“冲漠无朕”，以言其非实际底；“万象森然”，以言其万理具备。万理不生不灭，不增不减，亦可用佛家所说真如名之。真者一切众理，皆是真有，并不虚妄；如者，一切众理，各如其性。不过此真如中万理具备，并不是空。朱子以此区别儒释。朱子说：“太极是阴阳五行之理皆有，不是空底物事。若是空时，如释氏说性相似。”（《语类》卷九十四）又说：“天命之谓性：此句谓空无一法耶？谓万理毕具耶？若空，则浮屠胜；果实，则儒者胜。”（《文集》卷三十一）
[1]选自《三松堂全集》，郑州，河南人民出版社，1986。