存在和勇气[1]
我同意特里基金会（TerryFoundation）的规定，即讲演[2]应与“以科学和哲学为参照的宗教”相关，我已选择了—个集神学问题、社会学问题和哲学问题于一身的概念即“勇气”作为我讲演的题目。少有能像“勇气”这一概念那样有助于对人类处境的分析。勇气是一种伦理学的现实，但它却根植于人类生存的整个疆域内，并在存在本身的结构中有着最终的根据。为了从伦理学角度理解勇气，必须对之做本体论的思考。
这种思考在一种对勇气最早的哲学讨论中即在柏拉图的对话《拉凯斯篇》（Laches）中已有所表现。随着对话的进行，关于勇气的几个最初定义都被摒弃了。后来，著名的里克阿斯（Nikias）将军再度试图对勇气做界定。作为一位军事首领，他本应知道何为勇气并且能够界定它。然而，与其他一样，他关于勇气的定义也依然不充分。如果勇气像他所断言的那样，是关于“什么是可怕与什么可以大胆地去做”的知识，那么，勇气的问题就成为一种带有普遍性的问题；因为要回答这个问题，一个人必须具备“有关一切形式的善与恶的知识”（199，C）。但这样一来，这个定义就与最初的说法即勇气只是善的—部分相矛盾。于是苏格拉底得出结论说：“我们到底未能发现勇气是什么。”（199，E）这个失败在苏格拉底的思想体系中是件很严肃的事。根据苏格拉底的意见，善是一种知识，不知道勇气是什么，就不可能产生任何与勇气的真正本质相一致的行为。但是，苏格拉底的这种失败，比起有关勇气的大多数看起来似乎成功的定义（甚至包括柏拉图本人与亚里士多德的定义）却要重要得多。因为这种在寻找作为一种美德的勇气的定义上所遭到的失败，正好暴露出人类生存的一个基本问题。这个失败说明，对于勇气的理解，须以对人和他的世界、他的结构和价值的理解为前提。只有懂得了这一点的人，才知道肯定什么和否定什么。关于勇气的性质这个伦理学问题，不可避免地会导致存在的性质这个本体论问题。这一顺序也可以颠倒过来。存在的性质这个本体论问题可以作为勇气的性质这个伦理学问题来加以追问。勇气可以向我们显示出存在是什么，而存在可以向我们显示出勇气是什么。因此，本书的第一章就讲“存在和勇气”。尽管我不敢指望在苏格拉底失败的地方取得成功，然而，甘冒几乎不可避免的失败风险，也许有助于使苏格拉底的问题保持活力。
一、勇气和坚毅：从柏拉图到阿奎那
本节的标题——“存在和勇气”，兼具勇气这个概念的两种意义即伦理学的与本体论的两种含义。作为人的行为，作为评价的对象，勇气是—个伦理学概念；而作为对人的存在的普遍的、本质性的自我肯定，勇气则是一个本体论概念。存在的勇气是这样的伦理行为：人在其中肯定他自己的存在而不顾那些与他的本质性的自我肯定相冲突的生存因素。
只要浏览一下西方思想史，人们几乎到处都可以发现勇气的上述两种意义，尽管它们表现得显隐不一。由于我们要专门讨论斯多葛派与斯多葛派的勇气概念，这里我只对从柏拉图到托马斯·阿奎那这一条线上的勇气概念加以论述。在柏拉图的《理想国》（Republic）中，勇气是与那种叫做thymós（精神化了的、勇敢的要素）的灵魂要素相关联的，而此二者又与那个被称为phylakes（护卫者）的社会阶层有着联系。thymós在人身上位于理智与感觉要素之间。它用不着思索就能努力向善。这种性质使它在灵魂的结构中居于中心位置。它是理性与欲望之间的一座桥梁，至少它有可能做到这点。实际上，由于强调精神与身体之间的冲突，柏拉图思想的主流和这个学派的传统是二元论的。这座桥没有得到利用。其后的笛卡尔和康德，由于消除了人的存在所具有的这种“中介因素”，遂导致了一系列伦理学的和本体论的后果。由此产生了康德的道德上的严厉性与笛卡尔把存在划分为思想和广延。这一发展的社会学背景是人所熟知的。柏拉图的“护卫者”是武装起来的贵族，是高贵的与优雅的事物的代表。从护卫者中间又产生了具有智慧的人，从而把智慧附丽到勇气之上。但这个贵族阶级及其所具有的价值观念解体了。古代世界后期与近代市民阶级一样，已经失掉了智慧和勇气，取而代之的是具有辉煌理性的人，以及受技术训练和指导的大众。尽管如此，值得指出的是，柏拉图本人把勇气这种中介因素看作是人的存在的一个本质功能，一种伦理价值，一种具有社会学意义的品质。
亚里士多德对勇气概念中的贵族成分既做了保留又做了限制。在亚里士多德看来，勇敢地承受痛苦与死亡的动机，起于高贵与卑鄙的选择之中（h。iii。9）。勇敢者的行为是“为了高贵本身，因为那是美德的目的”（iii。7）。在这些章节以及其他段落中，“高贵”与“卑鄙”的译名是kalós与aishró，这两个词通常相当于“美”和“丑”。一种美的或高贵的行为是值得表彰的行为。勇气所做的是受表彰的行为，所拒斥的是受蔑视的行为。一个人赞许的是存在者能在其中充分展现其潜力或实现其完美的那种东西。勇气是对一个人的本质，一个人的内在目的或圆极[3]的肯定，但这是一种本身具有“不顾”（inspiteof）性质的肯定。这种肯定包含着可能的、在某些情况下不可避免的牺牲，被牺牲的东西也属于人的存在；但是，如果不牺牲这些东西，则将有碍于我们达到真正的完满实现。这种要牺牲的东西可以包括愉悦、幸福，甚至一个人自身的存在。在任何情况下，这种牺牲都是值得表彰的，因为在勇敢的行为中，我们存在的最本质部分压倒了较次要的部分。善与美在勇气中得以实现，这是勇气本身的善与美。所以，勇气也是高贵的。
在亚里士多德那里（正如在柏拉图那里一样），完美是具有等级的：自然的——个人的——社会的；而勇气作为对于人的本质性存在的肯定，在某些等级中要比在其他等级中突出得多。既然对于勇气的最大考验就是准备做出最大的牺牲即献出生命，既然战士的职责要求他随时做好这种牺牲的准备，那么，战士的勇气就是并且一直就是勇气的突出范例。勇气在希腊语中为andreia（丈夫气），在拉丁语中为fortitudo（力量），指的都是勇气的军事方面的含义。只要贵族还是携带武器的人，则勇气就必然兼具高贵的与军事的这两种含义。当贵族传统瓦解、勇气被界定为关于善恶的普遍知识时，智慧和勇气就结合在一起了，真正的勇气就成了一种与士兵的勇气相区别的东西了。临终的苏格拉底所具有的勇气是理性—民主式的，而不是英雄—贵族式的。
但勇气的贵族路线在中世纪初又复活了。勇气再度成为高贵的特征。所谓骑士，就是那种以战士和贵族两种身份奉献勇气的人。他具有被称为hoheMut即高贵和勇敢的精神。“勇敢的”一词在德语中是由tapfer和mutig这两个单词来表示的。tapfer的本义是坚定、有力、重要，指的是封建社会上层所具有的存在力量。mutig是从Mut这个词来的，后者指的是一种心灵的活动，在英语中用的是mood（情绪）。这样，人们就有了Schwermut、Hochmut、Kleinmut（低落的、高昂的、胆怯的“情绪”）这些词汇。Mut关乎“心”（heart），即关乎人格的中心。因此，mutig可以用beherzt一词来加以表达（正如法语—英语中的ce是由法语词c?ur即“心”转化来的一样）。Mut一词较多地保留这种意义，而Tapferkeit则越来越用来指士兵——他不再等同于骑士和贵族——所特有的美德了。显然，Mut和ce这两个词直接指向本体论问题，而Tapferkeit和fortitude在它们现今的意思中则无这样的含义。这些讲演的标题不可定为《存在的坚毅》（DieTapferkeitzumSein）而只能定为《存在的勇气》（DerMutzumSein）。这番语义学上的议论揭示了中世纪关于勇气的看法，与此同时还揭示了以中世纪初期的英雄—贵族式伦理为一方和以理性—民主式伦理（它继承了基督教人道主义传统并在中世纪末期再次登台）为另一方这二者之间的紧张冲突。
这种状况在托马斯·阿奎那关于勇气的信条中得到经典性表述。托马斯注意到并且讨论了勇气的两重含义。勇气是心灵所具有的力量，能够征服凡对我们获得至善有威胁的任何东西。勇气与智慧是结合在一起的，智慧这种美德所代表的是四种主要美德（另外两种为“克制”与“公正”）的结合。深入的分析会表明，这四种美德并不是等同的。与智慧结合在一起的勇气，包含了与自我有联系的克制，还包含与自我和与他人相联系的公正。这样一来问题就成了：包容性较大的美德究竟是勇气还是智慧？答案有赖于一场著名争论的结果，那是一场关于在存在的本质中因而在人格中是理智还是意志最具优越性的讨论。由于托马斯毫不含糊地认为理智最具优越性，其必然结果是他把勇气从属于智慧；而断定意志优越则表明勇气在与智慧的关系上具有较大的（即使不是完全的）独立性。这两条思想路线之间的区别，在对“冒险的勇气”（用宗教术语说，就是“信仰的冒险”）做评价时有着决定性的意义。在智慧的统辖之下，勇气本质上是“心灵具有的力量”，服从于理性（或启示）的支配，而冒险的勇气则参与对智慧的创造。第一种观点的最大危险，是把勇气看作是一种没有创造性的、呆滞的东西，如我们在很多天主教派与某些理性主义思想中所见到的那样；第二种观点也含有同样明显的危险，那就是间接的任性，这一点我们在某些新教与大部分存在主义思想中见得较多。
然而，托马斯也把勇气（他常称之为坚毅）的更有限的含义作为一种独立的美德来加以捍卫。像通常一样，他在这些讨论中指的是士兵的勇气，把这种勇气看作是狭义勇气的突出范例。这一点与托马斯的总倾向是一致的，他倾向于把中古社会的贵族式结构与基督教和人文主义的普遍因素加以结合。
在托马斯看来，完美的勇气是神圣精神（Divi）的馈赠。通过它，心灵所具有的自然力被提升到超自然的完美高度。然而，这意味着勇气是与基督教特有的美德和信仰、希望、爱等结合在一起的。人们于是看到这样一种发展，其中，勇气的本体论方面被纳入信仰（包括希望）之中，而勇气的伦理学方面则被纳入爱或道德原则之中。勇气被纳入信仰（特别当其指希望时），这种情况出现得很早，如在阿蒙布诺斯（Ambrose）关于勇气的信条中就可以找到这种用法。当阿蒙布诺斯把坚毅称作“一切美德中之最高者”（尽管勇气这种美德从不单独出现）时，他所遵循的是古代的传统。勇气听从理性的吩咐并执行心灵的意图。它是灵魂的力量，能在最大的危险中克敌制胜，就像列在《希伯来书》第11章中的那些《旧约》的殉难者一样。勇气给予的是安慰、忍耐和经验，难以同信仰和希望相区分。
根据勇气概念的这种发展，我们可以看到，界定勇气的每一种企图都要遇到下面的选择：或者用勇气去称呼诸美德中的一种，将这个词的较大的含义融入信仰和希望；或者保留这种较大含义并通过对勇气的分析去解释信仰。本书选择的是后一种，部分原因是我相信，较之其他宗教术语，“信仰”更需要这样的重新解释。
二、勇气和智慧：斯多葛学派[4]
包含伦理学因素与本体论因素在内的、较为宽泛的勇气概念，在古代与近代之交的斯多葛主义和新斯多葛主义那里成为—个给人印象极深的概念。斯多葛主义与新斯多葛主义是与其他哲学派别并存的两个哲学派别，但同时二者又不仅仅是哲学派别。它们是一种方式，以这种方式，古代社会后期的某些最高尚人物以及他们的近代追随者对存在这一问题做出了回答，并且征服了对命运和死亡的焦虑。在这个意义上，斯多葛主义是一种基本的宗教态度，无论这种态度是以有神论和无神论的形式出现的，还是以超越有神论的（traic）形式出现的。
因此，在西方世界中，斯多葛主义是对基督教的唯一真正的替代。如果考虑如下事实，即基督教必须与诺斯替教[5]和新柏拉图主义争夺宗教—哲学地盘，必须与罗马帝国争夺宗教—政治地盘，那么，上述断言就显得出人意料了。对于基督徒来说，受过高等教育的、具有个人主义倾向的斯多葛信徒似乎不仅没有危险，而且实际上他们还乐意接受基督教一神教的某些因素。但这只是一种浅表的分析。基督教与古代世界的诸说混合主义（religioussyism）有一个共同的基础，那就是神为拯救世界而降世的观念。在以这个观念为轴心的宗教运动中，对命运和死亡的焦虑已为人对神的参与所征服，这神自己承担着命运和死亡。基督教尽管也坚持相同的信仰，但在救世主耶稣基督的个人性格方面，在表现于《旧约》一书中的它的具体的历史基础方面，却优于宗教中的诸说混合主义。所以，基督教能够吸取古代社会后期的宗教—哲学诸说混合主义的很多因素而又不丢掉其历史基础，但它却不能采取真正的斯多葛态度。当我们考虑到斯多葛派关于逻各斯（Logos）和自然道德律的信条对基督教教义学与伦理学的巨大影响时，这一点尤为显著。但是，这种对斯多葛观念的大量采纳并不能架起一座桥梁，把斯多葛主义对弃世（iation）的承认与基督教对救世（icsalvation）的信仰联结起来。基督教教会的胜利把斯多葛主义置于一种湮没无闻的境地，只是在近代肇始它才重新露面。罗马帝国也不是对基督教的替代。这里，又—个明显的事实是，对基督教有严重威胁的，既不是尼禄[6]型的暴虐专断，也不是恺撒[7]型的狂热反动，而是马卡斯·奥里留斯[8]型的正派斯多葛信徒。其原因是：斯多葛派具有一种社会的和个人的勇气，这种勇气是对基督教勇气的一种真正替代。
斯多葛勇气并非该派哲学家的发明。斯多葛派哲学家只是用理性的术语给了它一种经典性表述；但事实上它却植根于先前的神话故事、英雄传说、早期的格言警句、诗歌与悲剧等之中，并且还植根于斯多葛主义兴起之前的若干世纪的哲学之中。有一个事件，特别给了斯多葛勇气以持久的力量，那就是苏格拉底之死。苏格拉底之死对整个古代社会既是—个事实又是一种象征。它昭示了面对命运与死亡时的人的处境。它昭示了一种勇气，这种勇气能对生命加以肯定，因为它能对死亡加以肯定。这个事件给勇气的传统意义带来了深刻的改变。在苏格拉底那里，过去的英武勇气变成了一种理性的和普遍性的东西。勇气的民主观念被创造出来用以反对勇气的贵族观念。士兵的坚毅为智慧的勇气所超越。在整个多灾多变的时期，这种形式的勇气给了整个古代世界的许多人以“哲学的安慰”。
为塞内加[9]所描述的斯多葛勇气，表明对死亡的恐惧与对生命的恐惧这两者的相互依存，同样表明赴死的勇气与求生的勇气这两者的相互依存。他指的是那些“不想生但又不知道怎样死”的人。他谈到libidomoriendi，这正是弗洛伊德所谓“死亡本能”的拉丁术语。他讲的是这样一些人，这些人感到人生是没有意义的，不必要的，这些人就像《旧约·传道书》中说这种话的人一样：我不能做任何新鲜事，我不能看任何新鲜事！根据塞内加的意见，这种情况是接受了快乐原则，或者用新近美国出现的习语来讲叫“及时行乐”的人生态度的结果。他发现这种态度在年轻—代中尤为盛行。在弗洛伊德的理论中，由于死亡本能是那种从未得到满足的“里比多”内驱力的否定方面，因此，根据塞内加的意见，对快乐原则的接受必然要导致对生命的厌恶和绝望。但塞内加明白（正如弗洛伊德也明白一样），没有能力肯定生命并不意味着就有能力肯定死亡。对命运和死亡的焦虑控制着甚至那些丧失了求生意志的人的生命。这表明，斯多葛派所标榜的自杀，并不是推荐给那些为人生所征服的人的，而是推荐给那些征服了人生、既能生又能死，并能在生死之间做自由抉择的人的。自杀作为一种逃避，作为一种受制于恐惧的东西，是与斯多葛派的存在的勇气相抵触的。
斯多葛勇气——在存在论与伦理学的意义上——是“存在的勇气”。它是建立在对人的理性的控制之上的。但是，理性在新老斯多葛派那里都不是它在当代术语中的那种东西。在斯多葛的意义上，理性不是“推理”的能力，即不是以经验为根据、以普通逻辑或数理逻辑为工具的论辩能力。对斯多葛派来说，理性就是逻各斯，即作为整体的现实所具有的意义结构，特别是人类心灵所具有的意义结构。塞内加指出：“如果除理性之外再没有其他品质属于作为人的人，那么，理性就将成为人的一种善，抵得上所有其余的品质。”这意思是说，理性是人的真正的或本质性的特征，与之相比，其他任何品质都是偶然的。存在的勇气是肯定人自己的理性本性的那种勇气，而不是强调我们身上偶然性的东西。显然，在这种意义上，理性指向处于中心的人格，并包括了所有的精神功能。推理作为一种从人格中心分离出来的有限的认识功能，是绝不可能创造勇气的。一个人不可能通过论证而取消焦虑。这并不是心理学的最新发现，斯多葛主义者在赞扬理性时也知道这一点。他们知道，只有通过普遍理性所具有的力量（在智者身上，这种力量胜过欲望与恐惧），焦虑才可能得到克服。斯多葛勇气是以个人中心对存在的逻各斯的服从为前提的；它是对理性所具有的神性力量的参与，因为它超越了**与焦虑的领域。我们自己的理性本性与存在—本身（being-itself）的理性本性是统一的。存在的勇气是这样一种勇气，它不顾我们内心与这种统一相抵触的一切，而对我们自己的理性本性做出了肯定。
那种与智慧的勇气相抵触的便是欲望和恐惧。斯多葛派建立了一种深刻的焦虑理论，这种理论也使我们想起新近的分析。他们发现，恐惧的对象就是恐惧本身。塞内加说：“畏惧之外无所畏。”而埃皮克提图（Epictetus）说：“因为可怕之物并不是死亡和艰难，而是对死亡和艰难的畏惧。”我们的焦虑替所有的人和物戴上了可怕的面罩。如果我们揭下这些面罩，那么，这些人和物的本相就显露出来，它们给人的畏惧也就消失了。甚至对于死亡也是如此。既然我们的生命每一天都要被夺走一部分——既然我们每一天都处于死亡之中，我们停止生存的最后那一刻本身并未带来死亡；它仅仅完成了死亡的过程。与这最终时刻相联系的恐怖只是一种起于想象的东西。当把我们投射给死亡的恐怖面罩摘掉后，恐怖也就消失了。
那创造了面罩并将其戴在人和物之上的，是不受我们控制的欲望。塞内加预示了弗洛伊德的力比多学说，但弗洛伊德理论的含义要广泛得多。弗洛伊德区分了两类欲望，一类是受限制的自然欲望，另—类起于错误的意见，是不受限制的。其实，这类欲望并非不受限制。在其正常的性质上，它要受客观需要的限制，因而是一种可以得到满足的欲望。但人的有歪曲变形能力的想象能超越客观的需要（“一旦迷途，你的漫游就失去限制”）与任何可能的满足。是这种想象而不是欲望本身，产生了“指向死亡的不理智的倾向”。
那不顾欲望与焦虑而对人的本质存在的肯定，就是在创造快乐。受塞内加的激励，卢西留斯（Lucillus）把“学会怎样感受快乐”作为他的课题。他所指的快乐不是那种因欲望满足而产生的快乐，因为真正的快乐是一种“严肃的东西”；他指的是一种心灵的幸福，这种幸福是“超越任何处境的”。快乐伴随着对我们本质性存在的自我肯定而不顾来自我们内部各种偶然因素的阻碍约束。快乐是那种肯定人自己真正存在的勇气的情绪表现。这种勇气和快乐的结合，使勇气的本体论特征表现得最为明显。如果只是从伦理学角度去解释勇气，则它与具有自我实现性质的快乐之间的关系就蔽而不明了。在对人的本质性存在持自我肯定的本体论行为中，勇气与快乐正相吻合。
斯多葛勇气既非无神论的又非有神论的（如果就这两个术语的专门意义而言的话）。勇气怎样与上帝的观念相联系这一问题，是由斯多葛派提出并回答的，但其回答引出了比它所回答的更多的问题。这个事实显示出斯多葛派对勇气信念的严肃态度。关于智慧的勇气和宗教的关系，塞内加做过三个陈述。第—个陈述是：“要不慑于恐惧，要不溺于快乐，就要做到既不怕死亡又不怕神灵。”这里的神灵相当于命运。它们是决定命运和代表命运威胁的力量。那种征服了对于命运的焦虑的勇气，也是征服了对于神灵的焦虑的勇气。智者通过肯定他对普遍理性的参与而超越了神灵的国度。存在的勇气超越了命运的强大力量。第二个陈述是：智者的灵魂与上帝类似。这里所说的上帝即神圣的逻各斯（divineLogos），与逻各斯结盟，智慧的勇气便征服了命运，超越了神灵。这是“超越众神灵的上帝”。第三个陈述用神学术语对弃世观念与救世观念这两者的区别做了说明。塞内加指出，上帝只是在苦难之外，真正的斯多葛却在苦难之上。这就暗示着苦难是与上帝的本性相抵触的。上帝不可能受难，上帝在苦难之外；而作为人的斯多葛主义者却可能受苦。然而，斯多葛主义者却不让苦难征服他理性存在的中心。他可以使自己超越这苦难，因为苦难不是他本质性存在的结果，而只是他身内偶然东西的结果。“之外”（Beyond）与“之上”（above）之间的区别包含着一种价值评判。那勇敢地征服欲望、苦难与焦虑的智者“超越了上帝本身”。他比上帝更优越，因为上帝是靠天然的完美与神圣而高踞众生之上的。在这样一种评价的基础上，智慧所具有的勇气和弃世观念就可能被植根于救世观念中的信仰的勇气所代替，这是一种对这样—个上帝的信仰，这个上帝违背自己的本性，加入到人类的苦难中来了。但是，斯多葛主义本身绝不可能做到这一步。
每当提出“智慧的勇气如何可能”的问题时，斯多葛主义便接近了它的极限。尽管斯多葛派强调所有人在对普遍逻各斯的参与上都是平等的，但他们不能否认这一事实，即智慧仅是少数社会精英的所有物。他们承认，绝大多数人都是受制于欲望和惧怕的“傻瓜”。当大多数人带着他们本质性的或理性的本质参与到神圣的逻各斯之中来的时候，他们又处于与他们自己的理性起实际冲突的状态而不能勇敢地肯定他们的本质性存在。
要斯多葛派对这种他们并不否认的处境做出解释，那是不可能的。他们不仅不能对在群众中占优势的“傻瓜”做出解释，而且也不能对发生在智者身上的某些东西做出解释。塞内加说，再没有比产生于极度绝望的勇气更伟大的了。但人们会问，作为一个真正的斯多葛主义者，他达到了这种“极度绝望”的境界吗？他能在其哲学体系内达到这种状态吗？是不是在他的绝望中因而在他的勇气中还缺少某种东西？真正的斯多葛主义者，他并没有体验到个人的罪过。埃皮克提图引以为证的，是色诺芬《言行录》（Memorabilia）中苏格拉底的话：“我维护我支配下的东西。”“我在我的私生活与公众生活中从未做过错事。”而埃皮克提图本人则断言，他已学会不去关心处于他的道德目的之外的任何东西。但比这些陈述更说明问题的是那种优越与自满的一般态度，这种态度见诸于斯多葛派的道德演说与公开谴责。斯多葛主义者不能像哈姆雷特那样，说“良心”把我们全都变成了懦夫。从本质的理性堕落为存在的荒谬，这一转变却不被他看作是事关责任和罪过的问题。对他来说，存在的勇气只是那种不顾命运和死亡而肯定自己的勇气，而不是不顾罪过而肯定自己的勇气。其实这两者并没有什么不同：因为一个人面对罪过的勇气必将导致拯救而不是自弃。