责任原理之开新[1]02
3。责任的新维度
所有这些都发生了决定性的变化。现代技术产生了具有如此新颖的规模、对象和后果的行为，以至于先前的伦理学体系再也容纳不下它们。《安提戈涅》合唱曲中关于人的神奇力量的咏唱现在将不得不重新解读，它对人们要尊崇大地法则的劝诫再也不够。拥有尊贵的权利、可以评判人类的轻率冒险行为的诸神也已远去了。诚然，“邻近”伦理学的旧指令（正义、仁慈、真诚等），仍然适用于最切近的日常人际交往领域。但这个领域正被一种日益扩大的集体行为领域所遮蔽，在那里行动者、行动与结果不再像它们在切近领域中那样相同，而且它通过巨大的力量赋予伦理学以一种前所未有的新的责任维度。
（1）自然的脆弱性
举例来说，在传统情境中第一个主要变化是，自然在面临人类技术入侵时的严重无助——这在它表明自己已经受到伤害之前还不为人所知。这个令人震惊的发现引发了生态学的观念和新学科，改变了我们关于自身的观念，该观念认为我们是万物进一步发展的一种因果力量。种种结果表明，人的行为性质实际上已经发生了变化，一种全新秩序的对象（至少是这个星球的整个生物圈）添加到我们必须为之负责的领域，这是因为我们的力量已经远远超越其上。这是何等重要的对象，它使所有过去人类活动的对象都相形见绌！作为人类责任的自然在伦理学理论中理应是新的沉思对象。什么样的义务在其中是有效的？它不仅仅是一种功利主义的关怀吗？它是禁止我们射杀下蛋的鹅或者锯掉我们坐在上面的树枝这一类的审慎吗？但是坐在这儿的可能落入深渊的“我们”是谁？在或坐或落之中“我”的利益何在？
这种义务受自然条件的影响而成为人的命运，它使我们对自然保护的关切变成一种道德关切，就此而言，这种关切仍然保留了所有古典伦理学人类中心主义的准则。不过即便如此，差别还是巨大的。对邻近性和同时代性的限制消失了，它被技术实践产生的时空因果序列扫**一空，即使在从事近期目标时也是这样。它们的不可逆转性连同总体上相关联的秩序将另一种新的因素注入道德方程式。再加上这因果序列的累积特征：它们的作用不断增添到彼此身上，因此后来的主体及其行为选择的处境，将越来越不同于最初行为的处境，而跟从前的成果的处境更加不同。所有传统伦理学仅考虑非累积的行为。[7]其前提是，人与人之间的基本境况总是相同地保存下来，在那里，善必定得以彰显，恶必定要暴露，并且每个行为都由这个基础重新产生。这些重复出现的机会，为人类的品行提供相应的选择（诸如勇敢或怯懦、节制或浮夸、真诚或虚假等），但每次又重新恢复了原初状况。这情形一贯如此，所以道德行为大部分是“具有代表性的”，也就是遵照惯例。与此相对照的是，通过累积不断发展的世界的技术变化，不断超越了每一个对此做出贡献的行为的条件，并以前所未有的情形运行，对此经验学说是无能为力的。这种累积即使不足以把它的开端变得面目全非，也会毁灭整个序列的基础——它自身的先决条件。如果这在道德上应负有责任，所有这些必须共同谋划，凝聚成单一的行为意愿。
（2）道德知识的新角色
在这种背景下迫切要求知识承担它前所未有的首要职责，而且它还要与我们行为的因果范围相称。然而这并不能真正做到，就是说，预测知识总是滞后于增强我们行动力的技术知识，这个事实本身恰恰证明了伦理学的重要性。预测能力与行为力量之间的差距产生了新的道德问题，后者如此高于前者，因而承认这种无知倒过来就是意识到知识的责任，这也成为伦理学的一部分，这种伦理学要对我们的超强力量施加比任何时候都更必要的自我管制。过去伦理学不必考虑人类生活的全球条件、遥远的未来，甚至人类的生存。现在这些已成为值得研究的问题，简言之就是责任和权利的一种新观念，对此，过去伦理学和形而上学连原理都没有提供，更别说什么现成的理论了。
（3）自然也有“权利”吗？
如果这种新的人类活动意味着不仅要考虑人的利益，而且要把我们的责任伸展得更远，不再坚持以前伦理学的人类中心主义的限制，情况将会怎么样呢？做出这样的发问至少不再是毫无意义的，即：非人类的自然状况、生物圈整体及其现在受我们支配的组成部分，是否变成了人类的托管对象，是否对我们有某种道德要求，这要求不仅是出于我们的长远目标，而且还是为了它自身的缘故并且凭它自身的资格提出的。如果是这样的，那么就需要对伦理学基本原理进行相当多的重新思考。那就意味着不仅要追求人的善，而且要追求非人类事物的善，也就是要把对“自身目的”（endsinthemselves）的认识扩展到人的领域之外，并使人的善包含对世界万物的关心。过去伦理学（宗教除外）没给我们准备一份托管人的角色，占统治地位的科学的自然观为我们提供得就更少。实际上，那种观念极力否认我们采用理性方法把大自然视作值得尊重的东西，把它还原为无关痛痒的必然性与偶然性，剥夺了它任何目的的尊严。但是，尽管如此，这丰富多彩生机勃勃的世界受到威胁时，好像还是发出了无声的呼吁，呼吁人们不要伤害大自然的完整性。由于遭到物的自然的抵制，我们应该关注这呼吁吗？应该认识到它的要求具有道德上的约束力吗？抑或仅仅把它当作一种来自我们方面的感伤而已，只要我们愿意，并且我们能消受得起，我们可以纵情于这种感伤？如果是前者，（要是认真领会它的理论意义的话）那就要转换思考方式，超越关于行为的学说（dieLehrevomHandelhik），而进入关于存在的学说（dieLehrevomSein），即形而上学（Metaphysik），所有的伦理学最终都必立足于其中。对于这个纯思辨性问题我在此所想说的不过是，我们应该对这一思想开放：自然科学没有说出有关自然的全部真理。
4。技术成为人类的“职务”
（1）技术的人（homofaber）置于贤人（homosapiens）之上
我们回过头来严格考虑人际的事情，还会发现一些伦理方面的问题，它随着技术作为人的努力超越了过去时代所规划的有限目标而出现。在过去，我们发现，技术是（因利用了必然性）向必然性缴纳的一定比例的税金，而不是通向人类所精选的目标的道路——一种有限地适合于实现明确的近期目的的手段。现在，以现代技术形式出现的技术（tee）已经变成人自身的无限推动力，人试图在技术的最重大工程中，在推动技术向越来越重大事物的迈进中，看到自己的职务，并认为人的本质的实现就体现在最大限度地控制事物和人自身的成果之中。所以，技术人（homofaber）对他外在对象的胜利，同时也意味对贤人（homosapiens）的内在立法的胜利。换言之，技术除了创造物质成果之外，还通过它在人类目标中占据的中心地位赋有了伦理意义。技术累加的创造，也即日益扩展的人为环境，不断增强创造了技术的人的不同凡响的力量：已经创造的东西为维持自身和进一步的发展迫使自己不停地进行新的发明性的工作，获得更大的成果——这又对它自己提出命令性的要求。这种功能性的必然性与酬报的积极反馈——在这一机制中不会忘记对其成果的自豪——使得人性的一个方面越来越压倒了人性的一切其他的方面，并将不可避免地为此付出代价。再也没有什么比获得成功更值得追求，再也没有什么比获得成功更令人着迷。那些在以往属于人的圆满的东西，其声誉随着人的能力的发展相形见绌了，人的力量的扩张伴随人的经营活动的扩张，却使得人的自我观念和存在萎缩下去。人陶醉于这样的一种景象——人实际的存在由其纲领性的观念所反映的大小所规定——人现在越来越成为他生产的物品的生产者，成为他能制作的东西的制作者，最重要的是，成为他下一步所能做的事情的准备者。但“他”是谁？不是你也不是我，它是个集合体，而不是在此起作用的个别行动者或事件。与其说是当代人的行为的空间，不如说是无限的未来，构成了责任的相应范围。这就需要一种新的律令（Imperative）。当生产的领域深入到原本属于行为的空间中去的时候，道德就必须进入以前与此远离的生产领域中去，而且要以公共政策的形式去做。公共政策以前从来没有必要处理如此广泛长远的预测问题。事实上，人的行为性质的变化恰恰改变了政治学的性质。
（2）作为第二自然的包罗万象的城市
由于“城市”和“自然”之间的界限已经模糊，曾经是非人世界的一块飞地的城市正向整个大自然扩展，并篡夺它的地盘。人工与自然之间的区别消失了，自然的东西在人工领域被吞没，同时全部的人造物变成一个通过人而影响人的人工世界，它形成一种新型的“自然”，这也就是说，它自身具有一种动态的必然性，这是在全新的意义上的人的自由必须面对的。
曾经有句话说，“让正义伸张，让世界消亡”（Fiatjustitia，pereatmundus）——这里的“世界”当然是指在从来不会毁灭的整体中一块可以再生的飞地。当通过人的行为整体的毁灭真的可能发生时，不论这种行为是正义的还是不正义的，这样的话就再也不能当作修辞手法来说了。这一在过去从未进入立法对象的问题进入了法律的视野，全球的“城市”都应对此有所贡献，以便使人类的后代有个生存的世界。
（3）人在世界中的存在是一项律令
让千秋万代拥有这样一个世界，在其中适于居住并有一个无愧于人的称呼的人类居住，这不难确定为一个公理或深思熟虑的、令人信服的愿望（它像下面的主张一样有说服力而又难以论证——有一个世界比没有“更好”）。但作为一项道德主张，即作为对遥远后代的实践义务以及作为对当前行为的决策原则，它与适用于同时代性的过去伦理学律令有很大的不同，它只是因为我们新的力量与预测范围而登上道德舞台的。
以往，人在世界的存在是首要和公认的既成事实，人类行为中所有的义务观都由此产生。现在，它自身也成了义务的对象：也就是确保所有义务之前提的义务，即物质世界中道德体系的立足点——道德秩序之注定的候补者的生存。其中，它也意味着保持物质世界的现状完好无损的职责；这也就是说，保护世界免受侵蚀其条件的伤害。这给伦理学带来的区别可以在一个事例中得到阐释。
5。新旧律令
康德的绝对律令说：“如此行动以便你能够希望，你的行为准则会成为普遍的法则。”这里的“能够”是指理性和它自身一致的能够：假如存在着一群人类主体（行动着的理性存在物），则应该如此行动，以便它能够用不自相矛盾地被想象为那个群体的普遍实践。注意这里对道德的基本思考自身不是道德的而是逻辑的思考：“我能够希望”或“我不能希望”表达了逻辑的一致性或不一致性，而不是道德的认可或反感。但是，想到人类有朝一日走向灭亡，因而想到当前和最近的后代的幸福要建立在更晚的后代的不幸甚至不存在的基础上，就没有什么自相矛盾的；反之，设想更晚后代的生存或幸福应建立在当代人的不幸甚至部分灭绝的基础上，也没有什么自相矛盾。为了现在而牺牲未来在逻辑上并不比为了未来而牺牲现在应更多地受到公开谴责。其区别不过是，在一种情况下，人类的谱系会代代流传，而在另一种情况下则不会（或者是：它的终结可被预期）。但是，不管是幸福还是不幸，哪怕不幸持久地超过幸福，不仅如此，而且不道德持久地超过道德，人类的谱系也应该继续下去[8]——无论这个谱系是长是短，这一点不能从它内部的自身一致规则中得出：它是一种完全不同的律令，其理由外在于并且“先在”于这作为整体的谱系，它的最终基础只能是形而上学的。
我们可以有这样的律令，它对应于这种新的人类行为，并面对这种新的行为的主体：“如此行动，以便你的行为后果与人类持久的真正生活一致”；或者否定地表达：“如此行动，以便你的行为不至于毁坏未来这种生活的可能性”；或者简单地说：“不要使人类得以世代生活的条件陷入危险的境地”；或者再变为肯定式：“在你的意志对象中，你当前的选择应考虑到人类未来的整体”。
显然，违背这种律令与理性的矛盾无关。我可以期望牺牲未来利益获得当前利益。正如我可以期望我自己的目的，我也可以期望人类的目的。如果不陷入自我矛盾，跟无休止的平庸无聊相比，我会更喜欢昙花一现、然而又最狂热的“自我实现”——为自己，或者为这个世界。
然而，这新的律令却说我们可以拿自己的但不可拿人类的生命去冒险；阿喀琉斯确实有权选择短暂而光荣的生命而不是漫长而可耻的苟安（有个不言而喻的前提是某个后人会知道并讲述他的丰功伟绩），但是我们无权为了眼前的更好生活而选择甚至冒险危及未来后代的不存在。为什么我们没有这个权利，为什么相反地我们对那些尚不存在和从来也根本不必存在的负有义务——一种不仅对它恰巧存在的命运负责，而且首先对它即将到来的存在负责的义务，作为非存在“它”的确没有对此提出要求：为此主张建立理论基础绝不容易，而且没有宗教，甚至也许是不可能的。目前，我们的律令仅仅是在没有证明的情况下把它确定为公理。
同样明显的是，新律令与其说致力于私人行为，不如说致力于公共政策，前者不在该律令适用的因果范围之内。康德的绝对律令是向个人提出的，其行为标准是即时性的。它要求我们每个人考虑：一旦我们当前的行为准则成为或此刻已经成为普遍的立法原则，什么将会发生？在此，这种假设的普遍化的自身一致性或不一致性成为对我的私人选择的检验。但这并不能推出我的私人选择有变成普遍法则的可能或者它有助于实现这一点。其实真正的结果根本没有考虑，原则也不是客观责任的原则，而是我的自决权的主观性质的原则。新的律令吁求不同的一致性：不是行为与它自身的一致性，而是它的最终结果与未来人类行为持续存在的一致性。它所沉思的“普遍性”绝不是假设的——即，从个体的“我”向臆想的没有因果联系的“所有人”的纯粹逻辑的转换（“如果每个人都像那样行动着”）；相反，受新律令支配的行为（整个群体的行为）在它们的实际功效方面有普遍的参照：它们在推进的过程中把自己“整体化了”，以期实现事物普遍状态的构型。这给道德考量加上了时间范畴，它在康德律令即时性的逻辑运算中是完全缺席的：如果说后者推演到了一个永恒现在的抽象的一致性的秩序中去的话，那么我们的律令则推演出一个可预测的真正的未来，把它作为我们的责任的开放维度。
6。早期“未来导向的伦理学”
有人也许反对，对主观意向伦理学（Gesihik）我们选择了康德这个极端例子；我们主张所有过去伦理学的在场特征，即存在于同时代人中，这一点被认为是与几种过去的伦理形态相矛盾的。以下三个例子值得思考：以灵魂的永恒拯救为目的的世俗生活方式（甚至会达到牺牲全部世俗幸福的程度）；立法者和政治家对未来公共利益的长远关怀；还有乌托邦政治，它或把活着的人仅仅当作工具，实现远在他们之后的未来的目标，或把他们作为实现目标的障碍物斩尽杀绝，其中革命的马克思主义是主要例子。
（1）来世圆满的伦理学
在这三个例子中，第一个和第三个都具有这样的特点：把未来居于现在之上，作为绝对价值的可能归宿，所以把现在仅仅作为对未来的准备。二者的一个重要区别是，在宗教事例中，世代相传的行为并不能通过它自身的因果性（像革命行动所期望的那样）带来未来的福祉，而只能指望赋予行动者获得福祉的资格，就是说，从上帝的角度看，它的实现只能依靠虔信。不过，那种资格存在于取悦上帝的生活中，一般可以假定，不管怎么样它本身是最好的而且最值得过的生活，因而不仅是为了永恒的未来福祉而且是为了它本身的缘故，都值得选择。确实，当选择主要是出于那种回报的动机时，生活就会失去价值，此外甚至还会失去资格能力。也就是说，对于回报越不关心它，它就越好。当我们追问人类哪些品质可以获得这种资格，即，过“取悦上帝的生活”时，我们必须着眼于各种教义规定的生活准则——我们经常可以发现它们正是正义、仁慈、纯洁等，它们也会或者说能够由古典的注重精神世界的伦理制定出来。所以，在信仰灵魂拯救的“温和”看法中（如果我没有记错的话，犹太教就是其中一例），我们毕竟还是在讨论直接性和同时代性的伦理学，尽管它的目标是超越尘世的。它在各种历史情境中具体是什么样的伦理学，是不能从这种彼岸的目标中推断出来的（无论如何也不能形成有关彼岸的观念内容），而却以这种方式讲述出来——如何过“取悦上帝的生活”，应是它的前提，这在每种情况下都被赋予实质内容。
然而，也有可能发生“极端”的灵魂拯救说中的情况——这种伦理学的实践，也就是“前提”的实现，绝不能当作是本身有价值的，而只能是一场赌博中的赌注，一旦输掉，即不能获得永恒回报，所有的都会失去。因为在帕斯卡描述的这种可怕的形而上学赌博中，赌注是一个人全部的现世生存及其所有可能的享受和满足，正是他的舍弃成为永恒救赎的代价。所有激进的禁欲主义、否定生命的禁欲主义都属于这个范畴，它们的实践者如果期望落空，就是自我欺骗，失去一切。这种修来世的赌博不同于一般现世享乐主义的算计，它深思熟虑地冒着暂时放弃和延期享受尘世幸福的风险，仅仅是为了获得全部补偿，以及热切地追求彼岸的机会。但正是这热望把这全部行动移出了伦理学领域。在有限与无限、短暂与永恒之间，没有什么可比性，所以也就没有什么有意义的比较，也就是，说一个比另一个在质或量方面更好是无意义的。对这种目标的价值的可靠评价本应形成伦理决断的根本要素，但在此关于它只有一句空洞的断言：它是最终的价值。在行为和它（所期望的）结果之间也没有什么因果关系（这至少是伦理学思考所需要的），因而我们发现，“结果”不是由现在的舍弃产生的，而只是补偿这舍弃时从别的什么地方许诺的。
如果有人问为什么现世舍弃如此值得称赞以至于可以指望这种保护或回报，回答可能是肉体是有罪的，欲望是邪恶的，世界是不洁的。在这种情况下（在其他不同情况下这类个性化的行为被认为是有害的），禁欲主义毕竟提供了通过自我修炼实现内在目标的真正的行为手段和道路。这道路就是从不洁向纯洁，从罪恶向神圣，从束缚向自由，从自我中心向自我超越。就它是这样一条“路”而言，根据假定的形而上学标准，禁欲主义实质上已经是最好的一种生活。但在这里我们还是在讨论一种此时此地的伦理：一种自我完善的伦理形式（尽管是一种极端自我中心和个人主义的形式），它的内在修炼可能确实达到精神之光的顶点，这是对未来回报的当下预示：一种对绝对者（theAbsolute）的神秘体验。
总之我们可以说，就这些朝向来世的学说（特别是在第一个例子中提到过一种取悦于上帝的生活作为永恒回报的条件的适度的形式）还属于伦理学而言，它仍然适用于我们的论点，即所有的过去伦理学都有当下导向的特征。
（2）政治家对未来的责任
有关在世界之内的未来导向的伦理学的例子又怎么样呢？唯有它们真正属于理性伦理学，因为它们认真探究已知的因果形式。我们在前面提到第二种未来导向的伦理学——立法者和政治家对未来公共利益的长远关怀。古希腊政治理论对我们所感兴趣的他们的时代基本上三缄其口，但这沉默本身却流露了一些什么。我们可以从对梭伦、莱克格斯[9]这样的伟大的立法者的赞扬或对诸如政治家伯里克利的责难中觅出蛛丝马迹。对立法者的赞扬包括他的创造物的长久性，而不是他提前制定的规划，这规划只会在后世发生，对同时代人却遥不可及。他尽力创造可行的政治体系，对其可行性的检验在于他的创造物的持久性——最好是永恒不变。所以有人认为，最好的政府对未来也是最好的，因为它现在的平衡稳定确保了它在将来也是如此；因此，到那时它当然同样是最好的政府，因为优良秩序的标准不变（持久性是其中之一）。它们不变是因为人性不变，不完美的人性也包含在英明的立法者必定具有的可行的政治秩序观之中。因而这种观念的目的不是建设一个理想的完善的政府，而是要建设一个现实的最好的即最有可能实现的政府——这在现在和将来一样都是可能实现而又没有危害的。然而人类骚乱的**有着威胁全部秩序的危险，除了使立法者必须具有卓越的开创智慧之外，还使政治家必须具有持续的统治智慧。众所周知，苏格拉底对伯里克利政治的谴责，与其说是最终在他死后，他的宏伟蓝图化为泡影，毋宁说是他以如此宏伟的蓝图（包括它们最初的成功）在他的时代改变了雅典人的头脑，腐蚀了公民的德性。所以人们指责雅典当时的灾难，并不是谴责那些最终失败的政策；而是谴责它们根基的污点，根据他们自己的话来说，回想起来甚至“成功”也不可能使之好转。当时是好的东西今天仍然是好的，而且最有可能幸存至今。
所以政治家的远见在于他服务现在的智慧和节制。这里的现在并不是为了一个不同于（并高于）它的未来，而是要证明自己（如果运气允许的话）在将来某个时期仍然像它自身，所以它自己应该像它的后续时期那样是合理的。简言之，持久是与现在和所有时代好的东西相伴的结果。当然，政治活动在效果和责任方面比私人活动有更广泛的时间跨度，但根据前现代的观点，它的伦理学仍然不过是现在导向的，适合于更长久的生活方式。
（3）现代乌托邦