三、勇气和自我肯定：斯宾诺莎
当救世的信仰取代了弃世的勇气的时候，斯多葛主义便隐退到幕后去了。但是，当中世纪制度（救世的问题在其中占主导地位）开始瓦解之时，斯多葛主义又露面了。它重新成为少数知识精英的信仰。这些人拒斥救世的方式，然而却没有代之以斯多葛的弃世的方式。由于基督教对西方世界的冲击，古代思想的各种学派在近代之初的复苏并不仅仅是一种简单的回复，同时也是一种发展变化。柏拉图主义、怀疑主义与斯多葛主义的复苏是这样，艺术、文学、国家学说、宗教哲学的复苏也是这样。在所有这些情形中，古代末期对人生的否定转变为基督教对创世与道成肉身（in）观念的肯定，尽管这些观念还受到忽视与否认。尽管古希腊的人道主义对异教进行批评，现代的人道主义对基督教进行批评，但是，异教仍然是古代人道主义的精神实质，正如基督教正是文艺复兴时期人道主义的精神实质一样。这两类人道主义的决定性区别，在于对存在在本质上是否为善的回答。创世所含的象征是指古典基督教教义即“存在作为存在是善的”，而希腊哲学中对物质采取拒斥的信条则表现了这种异教情感：在其参与创造的形式与抑制性的物质的限度内，存在必然是模棱两可的。这种起于基本本体论概念的冲突产生了一系列决定性后果。在古代后期，形而上学与宗教二元主义的各种形式都是与禁欲理想（对物质的否定）分不开的，而古代世界在近代的再生却用对物质世界的积极改造取代了禁欲主义。在古代世界，对于存在的悲剧性情感主宰着思想和生活，尤其是主宰着对历史的态度；而文艺复兴则发起一场运动——这场运动着眼于历史上将有的东西、创造性的东西与全新的东西。希望征服了悲剧感，对进步的信仰征服了对循环重复的屈从。这种基本本体论的区别所造成的第三个后果，便是古代的人道主义与近代的人道主义在对个体的评价上所出现的对峙。古代世界认为个体不是作为个体而是作为某种普遍事物如美德的代表才有价值；而近代世界却把个体作为个体来看待，把个体看作是宇宙的独特表现，看作是无可比拟的、不可代替的存在物，看作是无限的意义的源泉。
显然，这些区别极大地影响了对勇气的解释。我这里所指的并不是弃世与救世之间的对照。尽管拒绝了救世的观念，现代的人道主义仍然是人道主义。然而，现代人道主义也拒绝了弃世的观念。它用以取代弃世观念的是自我肯定，这种自我肯定超越了斯多葛派的自我肯定观念，因为它包含了物质的、历史的以及个体的存在。尽管如此，现代人道主义与古代斯多葛主义的相同之点还是如此之多，以致我们可以把这种人道主义称为新斯多葛主义。这种新斯多葛主义的代表人物便是斯宾诺莎。只有在他那里，作为本体论意义上的勇气才得到了详尽的阐述。他在把他的主要本体论著作叫做《伦理学》（Ethics）的时候，便通过这个标题本身指明了他的意图：把人的伦理存在的本体论基础，包括人的存在的勇气昭示出来。但在斯宾诺莎看来（正如斯多葛派一样），存在的勇气并不是诸品德中的一种，而是参与存在亦即参与自我肯定的每一本质性行为的表现。自我肯定的信条是斯宾诺莎思想中的核心因素。其根本特征表现在这样—个命题中：“一切竭力保持自身存在的努力不是别的，而是该物的实际本质”（《伦理学》Ⅲ。命题7）。“努力”这个词的拉丁文是atus，意思是为某事物而奋斗。这种奋斗并非一个事物的偶然方面，亦非在其存在中与其他因素并列的因素；它就是该事物的实际本质（essentiaactualis）。努力使一事物成为其所是，以至于如果此努力消失，该事物本身也不复存在（《伦理学》Ⅱ。定义2）。朝向自我保存或自我肯定的努力，使一事物成为其所是。斯宾诺莎把这种努力（它是事物的本质）叫作事物的力量，并且谈到了那肯定或支配它的活动力量的心灵（《伦理学》Ⅲ。命题54）。这样，实际本质、存在所具有的力量，以及自我肯定这三个概念就完全等同起来了。而且更多的等同也随之而来。存在所具有的力量等同于美德，而美德最后等同于本质特征。美德是一种只按自己真实本质行动的力量。美德在程度上的差异，也就是某人为自身存在而奋斗或肯定自身存在的程度上的差异。不能设想美德先于努力保持自身的存在（《伦理学》Ⅳ。命题22）。自我肯定可以说是美德的汇总。但是，自我肯定是对于人的本质性存在的肯定，而对于人的本质性存在的知识却是通过理性——即通过获取充分观念的心灵所具有的力量——这一中介得到的。所以，无条件地按美德的要求去行动与在理性的指导下去行动是一回事，都是去肯定人的本质存在或真正本性（《伦理学》Ⅳ。命题24）。[10]
在此基础上，勇气和自我肯定的关系就得到了说明。斯宾诺莎（《伦理学》Ⅲ。命题59）使用了两个术语：fortitudo与animositus。fortitudo（在经院哲学的术语中）指灵魂所具有的力量，是灵魂成为它本质上所是的那种力量。animositus是从anima（即灵魂）派生出来的，是指个人的整个行为这一意义上的勇气。它的定义如下：“我所谓勇气指的是欲望，每个人靠这种欲望，只听凭理性的命令而努力保持其自身的存在”（《伦理学》。Ⅲ。命题59）。这个定义会导致另一种同一，即把勇气与美德一般地等同起来。但斯宾诺莎区分了animositus与geas，后者是为了谋求友谊和支持而参与到他人之中去的欲望。勇气概念的这种二重性，即无所不包的勇气概念与有所限定的勇气概念，与我们已经提到的勇气观念的整个发展过程是对应的。在斯宾诺莎严密的哲学体系中，这是—个显著的事实，它表明了通常决定勇气信条的两个认识上的动机：普遍的本体论动机与特殊的道德论动机。这对于—个最棘手的伦理问题，即自我肯定与对他人的爱的关系问题，具有非常重要的意义。在斯宾诺莎看来，对他人的爱是自我肯定的一种表现。由于美德与自我肯定所具有的力量是等同的，又由于“宽宏大度”是一种怀着仁慈的情感走向他人的行为，所以自我肯定与爱他人是毫不冲突的。这当然就预先假定了自我肯定不仅区别于而且正好是那种在否定的道德意义上的“自私”的对立物。自我肯定在本体论上是“对于存在的削弱”的对立面（存在的削弱是由那些与人的本质特征相抵触的情感所引起的）。弗洛姆充分地表达了下述看法：正当的自爱与对他人的正当的爱是相互依存的，而自私与对他人的凌辱也同样是相互依存的。斯宾诺莎关于自我肯定的信条既包括了正当的自爱（尽管他并没有使用“自爱”一词，我在使用这个词的时候也不无犹豫），又包括了对他人的正当的爱。
根据斯宾诺莎的看法，自我肯定就是参与到神的自我肯定之中。“这是一种个别事物（人当然也在内）借以在上帝的力量中保持其存在的力量”（《伦理学》Ⅳ。命题4）。灵魂对神力（divinepower）的参与是由知识与爱这两个词来描绘的。假如灵魂能“在永恒的形式下”去认识它自己（《伦理学》Ⅴ。命题30），它就能认识到它在上帝中的存在。这种有关上帝的知识以及有关灵魂存在于上帝之中的知识，是至福极乐的原因，因而也就是完满之爱的原因。这是一种对于那引起至福极乐的原因之爱。这种爱是精神的，因为它是永恒的，是一种高尚的感情，并不隶属于那种与肉体存在相关联的情绪（《伦理学》Ⅴ。命题34）。它是对无限的精神之爱的参与，上帝就是凭着这种爱来观照和爱他自己的，并且通过对他自己的爱，上帝也爱那属于他的人类。这些论述回答了过去一直没有得到回答的有关勇气性质的两个问题。这些论述说明了何以自我肯定是每一存在物的基本性质并因而成为最高的善。完美的自我肯定并不是一种源于个体存在的孤立行为，而是对普遍的或神圣的自我肯定行为的参与。正是这种普遍的或神圣的自我肯定为每—个别行为提供了动力。按照这一理解，勇气的本体论意义便获得了根本的表现。第二个问题——即使对欲望和焦虑的征服成为可能的力量这一问题——也得到解答。斯多葛学派对此没有做出回答。出于犹太神秘主义，斯宾诺莎用“参与”这一概念回答了这个问题。他知道，一种感情只能被另一种感情所征服，那唯一能战胜受情绪影响的感情的是心灵的感情，即灵魂对其永恒基础的精神之爱或理智之爱。这种情感是灵魂参与到神的自爱之中的表现。存在的勇气之所以可能，乃是因为它是对存在—本身的自我肯定的参与。
然而还有一个问题，这是斯宾诺莎和斯多葛学派都没有回答的。该问题是斯宾诺莎本人在其《伦理学》结尾处提出来的。他问道：何以他所昭示的得救之途被差不多每一个人都忽视了呢？他在该书的最后一句中以忧郁的口吻做了回答：这是因为像任何崇高事物一样，得救之途是艰难的因而是稀罕的。这也是斯多葛学派的回答，但却不是一个自救的答案而是一个自弃的答案。
四、勇气和生命：尼采
如果从本体论的角度看，斯宾诺莎的“自我保存”概念，还有我们的解释性概念“自我肯定”，都提出了一个严肃的问题：倘若没有自我（如在无机界或者在无限的存在即存在—本身），自我肯定又意味着什么呢？认为勇气不可能为现实的广大领域和所有真实的本质所具有，这不是与勇气的本体论性质相违吗？难道勇气不是一种人的品质，这种品质只是靠了不恰当的类比才被赋予较高等的动物吗？难道这不是赞同从道德上去理解勇气而反对从本体论上去理解勇气吗？在指出这一争论的时候，人们就想到了人类思想史中反对最抽象概念的类似争论。诸如世界精神、微观宇宙、本能、强力意志等观念，被人指责为把主观性引入事物的客观领域。然而这些指责却是错误的。它们未领会到这些本体论概念的意义之所在。这些概念的功能不是要用我们日常经验的主观方面或者客观方面去描述现实的本体论性质。一个本体论概念的功能，是要运用经验的某一领域去指示存在—本身的特点，这些特点超越了存在于主观性与客观性之间的罅隙，因而在字面上不能用取自主观方面或客观方面的术语来表达。本体论是以类比的方式发言的。存在作为存在，超越了客观性和主观性。但是，为了在认识论上接近此存在，人们又必须运用这二者。人们之所以能够这样做，是因为两者都根植于超越两者的东西之中，即根植于存在—本身之中。正是基于这种考虑，上面提到的本体论概念才必须加以解释。必须按类比而不是按字面来理解这些概念。这并不意味着这些概念是任意产生出来并可以轻易地代之以别的概念。它们之被选取事关经验和思想，而且要服从于决定每个概念充分或不充分的那种标准。这对“自我保存”或“自我肯定”之类的概念来说是如此（如果从本体论的意义来理解的话），对论述勇气的本体论的每一章来说也是如此。
从逻辑上说，自我保存与自我肯定所指的是对某种（至少是潜在的）威胁或否定自我的东西的克服。在斯多葛主义或新斯多葛主义那里，都没有对这个“某种东西”做过说明，尽管两者都假定了它的存在。在斯宾诺莎那里，甚至不可能在他的体系内对这种否定因素做出说明。如果每一事物都是按必然性从永恒实在的本性中相继发生的，那就没有一种存在会拥有力量去威胁其他存在的自我保存权利。每一事物将会如其所是，自我肯定就将成为表示事物与自身的简单同一的一个夸张的说法。但这肯定不是斯宾诺莎的意思。他谈到一种真实的威胁，并且甚至谈到他自己的经验，即绝大多数人都屈从于这种威胁。他谈到atus即为了什么而奋斗，还谈到potentia即自我实现的力量。尽管这些术语不能按字面意思来理解，但也不能当作无意义的东西而被打发掉。我们必须用类比的方法来对待它们。自柏拉图和亚里士多德以来，力量的概念在本体论思想中起着重要作用。作为存在真正表征的术语诸如“动力”、“力量”（莱布尼茨）之类的概念，为尼采的“强力意志”开辟了道路。从奥古斯丁和邓斯·司各脱（DunsScotus）直到波默（Boehme）、谢林与叔本华，用作终极实在的“意志”概念也是这样。尼采的“强力意志”囊括了“强力”与“意志”这两个术语，对尼采的这个概念，必须从本体论的角度去加以理解。人们可以诘难说，尼采的“强力意志”既非意志又非力量，既非心理学意义上的意志又非社会学意义上的权力。它所指的是作为生命本身的自我肯定，包括自我保存与自我发展。所以，意志并不追求它所不具有的东西，不追求外在于它的对象，而是在保存自身与超越自身的双重意义上把意志施加于自己。这是意志的力量，也是它主宰自身的力量。“强力意志”是作为终极实在的意志所具有的自我肯定。
尼采是那种可以称作“生命哲学”的最深刻有力的代表人物。这个术语中的“生命”一词表示一种过程，在这种过程中，存在的力量得以自我实现出来。但在实现自己的过程中，它要克服那种包含在生命中然而却否定生命的东西。人们可以把那种东西叫作与强力意志相抵触的意志。在《查拉图斯特拉如是说》（Zarathustra）中，在该书题为“死之说教者”的那一章（第Ⅰ部第9章），尼采指出了生命被引诱去接受对自己的否定的不同方式：“他们遇见一个病人，或者一个老人、一具死尸——他们立即说：‘生命被驳倒了！’但被驳倒的只是他们和他们的眼睛，他们的眼睛看到的只是存在的一个方面。”[11]生命具有很多方面，它是模糊不清的。对这种模糊不清，尼采在《强力意志》这部未完成的著作中做了最突出的描绘。勇气就是不顾这种模糊不清而肯定自己的生命力，而生命的否定方面则因其否定性而成为怯懦的表现。在这个基础上面，尼采建立了一种哲学并且在他亲见其来的那个历史时期对那与生之平庸和颓丧相反的勇气做了预言。
就像早期哲学家一样，尼采在《查拉图斯特拉如是说》中把“战士”（他区别于一般的“士兵”）作为勇气的杰出代表。“汝问，‘何为善？’勇即善”（Ⅰ，10）。无意于活得长久，不是想免却一死，而所有这些正是出于对生命的爱。战士之死与壮夫之夭不应是对大地的责备（Ⅰ，21）。自我肯定是对生命的肯定，是对属于生命的死亡的肯定。
美德对于尼采正如对斯宾诺莎一样，就是自我肯定。在论述“美德”的一章中，尼采写道：“你的美德是你最珍贵的自我。正如环圈赛跑一样，每跑一圈都是为了达到最初的起点，但这起点同时又是渴求达到的终点。起点或终点都是环道上的同一点”（Ⅱ，27）。这一比喻比任何定义都更好地描绘出自我肯定在生命哲学中的意义：自我拥有自己，但同时它又力图达到自己。这里，斯宾诺莎的atus（为什么而奋斗）就成为动力，因为一般说来，人们可以认为，从动力这一角度看，尼采复活了斯宾诺莎：尼采哲学中的“生命”取代了斯宾诺莎的“实体”。这不仅对于尼采说来是这样，而且对于大多数生命哲学家说来也是这样。美德的真理在于：自我就在美德之中，“而不是在它之外”。“你的自我就在你的行为中，正如母亲在其孩子中：让这成为你关于美德的准则吧！”（Ⅱ，27）在勇气是对人的自我的肯定这个范围内，勇气完全就是美德。其自我肯定是美德和勇气的那种自我，就是那超越了自身的自我：“生命本身把这个秘密告诉了我。她说：瞧，我就是必须永远超越自己的那种东西”（Ⅱ，34）。通过给后面的几个字加上着重号，尼采指出他想给出一个关于生命的本质特征的定义。他还接着写道：“……生命的确在为强力而牺牲自己！”他在这些话中所要表明的是，在他看来，自我肯定是把自我否定包括在内的，但不是为否定而否定，而是为了最大可能的肯定，为他称之为“强力”的东西而否定。生命创造并热爱它的创造物——但很快又转而反对它的创造物：“这就是我（生命）的意志。”所以，说“存在的意志”，甚至说“生命的意志”，都是不对的，而必须说“强力意志”即求得更多生命的意志。
乐意超越自己的那种生命，就是善的生命，而善的生命就是勇敢的生命。这种勇敢的生命是兼有“强有力的心灵”和“健壮的体魄”的人的生命，这种生命的自我欣赏就是美德。这样的灵魂摒弃“一切怯懦的东西；它宣称：坏——这就是怯懦”（Ⅲ，54）。然而，为了达到这种高贵的境界，它就有必要去服从、去主宰，并且在主宰的时候去服从。这种包含在主宰之中的服从绝不是屈从。后者是怯懦，因为它不敢拿自己去冒险。屈从的自我正好是自我肯定的自我的对立面，即便是对上帝的屈从也是如此。这种自我要逃避去伤害的痛苦与被伤害的痛苦。相反，服从的自我是那主宰自己并敢于“拿自己冒险”（Ⅱ，34）的自我。它在主宰自己的时候，就同时成为自己的法官和受害者。它根据生命的法则和自我超越的法则来主宰自己。那主宰自己的意志就是创造的意志。这意志从生命的碎片和生命之谜中构造整体。它不回顾过去，它矗立在坏的良心之上，它拒斥“报复精神”（这精神是自我谴责与犯罪意识的内在本质），它超越和解，因为它是强力意志（Ⅱ，42）。在做到所有这些的时候，勇敢的自我就与生命本身及其神秘相联系（Ⅱ，34）。
这些话显露了尼采的另一面，即那使他成为一个存在主义者的一面，这就是在他的完全孤独中（他接受到“上帝死了”的暗示）把目光投向非存在这一深渊的勇气。关于尼采的这一面，我们在以后的章节中还有更多的话要说。在此，我们必须结束我们的历史回顾，这种回顾并不意味着它就是勇气观念的历史。这一概略的回顾具有双重目的。它或许能表明，在从柏拉图的《拉凯斯篇》到尼采的《查拉图斯特拉如是说》的西方思想中，关于勇气的本体论问题已经引起了具有创造性的哲学的注意。这原因部分是因为勇气的道德特征离开了它的本体论特征就无法得到理解，部分是因为对勇气的体验被证明是接近实在的关键途径。还有，对历史的概略回顾，意在为系统地处理勇气问题首先是为自我肯定这个本体论概念的基本特征及其不同解释提供概念上的材料。
（成穷王作虹译陈维政校）
[1]选自蒂利希：《存在的勇气》，贵阳，贵州人民出版社，1998。
[2]收入本书的，是作者1952年在耶鲁大学所作的一系列讲演，这些演讲是在特里基金会的赞助下作的。——编注
[3]圆极（entelechy）：在亚里士多德哲学体系中，它指在一切事物中、尤其是在生物体中存在着的一定的变化方向，即在事物中获得完全实现的事物自身。
[4]斯多葛学派（Stoic）：公元前4世纪创立于雅典的哲学派别，主张淡泊自守的人生观，不以苦乐为意。
[5]诺斯替教（Gnosticism），早期基督教的一个派别，其教义受希腊哲学和东方哲学的影响。
[6]尼禄（Nero，37-68），罗马历史上著名的暴君。
[7]恺撒（GaiusJutiusCaesar，前102—前44）：古罗马将军和政治家，西班牙和大不列颠等地的征服者，曾和庞培和克拉苏共同组成历史上著名的三头政治。
[8]马卡斯·奥里留斯（MarcusAurelius，121—180）：罗马皇帝，为斯多葛学派哲学家。
[9]塞内加（Lueca，前？—65）：罗马政治家、哲学家和悲剧家。
[10]斯宾诺莎：《斯宾诺莎的基本著作》，埃尔维斯译，伦敦，“贝尔父子”出版公司，1919。
[11]《尼采全集》，奥斯卡·列维编，伦敦，T。N。Foulis，1911，第Ⅱ卷。