设下陷阱抓住走兽
用网具打捞大海中的鱼
山上、空中、水里自由自在的各种生物
在人的技艺面前俯首听命
他抓住缰绳，举起鞭子
指挥那奔驰的骏马和强壮的公牛
他靠迅捷如风的语言、思想和情感
建造城市，教育自己
并有办法御雨遮寒
他随机应变，无所不胜
唯有死亡他无法逃避
但对那折磨人的疾病
他也找到许多妙药良方
啊！聪明无比的人
以其发明的技艺
时而走向幸运，时而带来灾祸
尊崇大地的法则和神谕的权利
他的城市会万古长存
若敢于做那可耻的事情
终究难免无家可归
（1）人与自然
这种对人类力量的肃然起敬不仅表明，人以其无穷的聪明才智残暴地进犯宇宙秩序，自以为是地入侵不同的自然领域；而且说明了他通过自己所学的言语和思考能力以及社会感情，建造吻合自己天性的家园——即人工构筑的城市。自然的浩劫与人类的文明相伴而行。两者都对抗自然环境，前者进犯自然，**它的创造物；后者通过城市及其律法的荫庇开辟飞地以对抗自然的侵袭。人造就人之为人的生活，他使周围环境服从自己的意愿和需要，除了死亡以外他从不束手无策。
然而，在这首对人的奇迹的赞歌中我们也能听到一种克制甚至忧虑的音调，没有人可把它误视为放肆的自吹自擂。但对于那个时代来说有个不言而喻的潜台词是，人纵然足智多谋，在自然力面前他还是渺小的——恰恰是这一点使他对自然的进攻如此胆大妄为，也使得自然能够包容他的鲁莽。尽管人对大地、海洋和天空的生物肆意妄为，那广袤的自然仍无动于衷，它的再生能力也丝毫不减。当人在它那巨大的世界中建造小小的王国时，并没有真正触到它的痛处。江山依旧在，而人的伟业总是昙花一现。尽管人年复一年地用犁铧洗劫地母这位最伟大的神，她还是长生不死，精力旺盛。人必须而且能够相信她的忍耐力，并不得不加以适应她那周而复始的循环。大海也同样是永生的。任由人下网捕捞，她还是照样丰盛；任由船舶急驶穿梭，她不留下一丝伤痕；任由巨量的东西向她深处抛投，她依然清澈干净。然而人无论千方百计治愈多少疾病，死亡也从不向他的聪明才智低头。
这一切之所以这样，乃是因为在我们的时代之前，人对自然的入侵，正如他自己所看到的，在本质上是肤表无力的，还不能摧毁大自然固有的平衡（事后表明它们其实并非总是那么无害）。不论是在《安提戈涅》合唱曲中，还是在其他地方，我们都看不到这样一种暗示：这仅仅是一种开始，更大的技巧和力量还将出现——人类已踏上了一条征服的不归路。为了过人之为人的生活，人在减少必然性方面走得如此之远，并通过其才智学会了从自然手中掠夺如此之多，乃至于静心反思时，他自己都为这种肆意妄为所震惊了。
（2）“城市”——人造孤岛
人如此创造的空间由城市占据（封闭而不扩张），于是，在大自然的更大的平衡之中就找到了一种新的平衡。这样，人的发明技巧在某个时代带给他的所有幸运或灾难，都只发生于人类社会，而不会触及非人的自然界。
对终有一死的人的所有事业（包括对宇宙秩序本身的入侵）来说，大自然在整体上和深层次上完全不被人的胡搅蛮缠所烦扰的能力，也即作为宇宙秩序的根本不变性，其实是它们的背景。人的生命在永恒与变化中耗尽：永恒的是大自然，变化的是他自己的劳作。在这些劳作中最伟大的就是城市，它在一定程度上通过法律而得到延续，这些法律是人为它制定并一致尊崇的。但这种人为的连续性不可能获得长期的确定性。作为易受攻击的人造物，城市这种文化结构会不堪一击或误入歧途。在这种人造空间内，即使给人以自我决断的全部自由，人的任意妄为也不会动摇人的生存的基本条件。正是人类命运的反复无常确保人类境况的经久不变。机会、运气和愚行，这些人类事务中伟大的均衡器，像各种熵那样起着作用，使所有明确的设计方案最终通往永恒准则。城市繁荣又衰落，统治者变来又变去，家庭兴盛又败落，没有什么变化可以永驻长留，到最后，所有暂时的偏差都彼此抵消，人的状况还是跟以前一样。所以在这里，就在人自己创造的社会世界里，他的控制力也是渺小的，永恒的自然还是处于优胜地位。
然而，这人类自造的庇护所显然与自然界的其他事物分离，它受人统治管理，是人的责任行为全部而唯一的范围。大自然不是人类责任的对象——她关照自己，同时也以耐心和忧虑关照人，只有聪明灵巧而不是伦理学才与她有关。但在城市，在社会技艺活动中，人与人相处，灵巧就必须与道德联姻，因为这是它存在的核心。因此，所有的传统伦理学都囿于人类社会这个结构之中，并与它所划定的行为标准相对应。
2。过去伦理学的特征
让我们从前文概括人类活动的共同特征，这些特征对与当前事物状况的比较有重要意义。
所有改造非人世界的活动，也就是整个技术领域（医学除外），在伦理上都是中立的——这在这种行为的主体和客体两个方面都是如此。在客体方面，是因为技术行为对自给自足的物的自然几乎没有什么冲击，因而不会对其对象的完整性，即作为整体的自然秩序，产生长久的伤害。在行为主体方面是中立的，是因为技术作为一种活动，仅视自己为对必然性的有限认同，而不是对人类主要目标的无限的自我确认的进步，人并不以此为最高的追求目标和投入最大的努力。人的真正天职在别处。简言之，作用于非人类事物的行为并没有形成真正的伦理学意义领域。
伦理上的意义在于人与人间的直接交往，包括个人与他自己的内在交往——所有的传统伦理学都是以人类为中心的。
对该领域的行为来说，实体“人”和他的基本状况被认为在本质上是经久不变的，人本身并非作为不断改进的技术的对象。
行为所关注的善恶与行为离得很近，它们要么处于实践活动本身之中，要么处于实践活动的范围之内，而不是长远计划的事物。这种目标的切近同时空相关。行为的有效范围小，预见、目标设置以及责任的时间跨度就短，对环境的控制也就有限。得体的举止有它当下的标准，并且几乎有立竿见影的成效。超乎其上的长远结果在于机遇、命运或天意。因此伦理学关注的是此时此地，是产生于人与人之间的特殊场合，是私人和公共生活中周而复始的典型情境。好人是这样的人：他以德行和智慧对待机遇，培养自身的能力，至于其余的，他顺其自然。
传统伦理学所有的律令和准则尽管可能相当不同，但都表现了对当下行为安排的限定。“爱邻如己”，“对待别人像你希望别人对待你自己一样”，“教你的孩子求真”，“力争一流，充分发挥和实现你作为人的最佳潜力”，“个人利益服从公共利益”，“绝不把你的同胞仅仅当作手段，而是更要当作目的”，等等。注意在所有的这些准则中，行为者和他的行为“他者”都是共同在场的参与者。那些与我有某种关系的还活着的人，就我的行为的付诸实施或有所疏忽会影响他们，才对我的行为有要求。这种伦理领域由同时代的人组成，它的未来范围由可以预见的这些人的寿命所限定。同样受到限定的还有伦理地域，在其中行为者和他人作为邻居、朋友或敌人相处，或作为统治者与被统治者，弱者与强者以及所有其他人与人相互作用的角色相处。所有道德原则都设置在这种行为的相近范围之内。
随之而来的是，确保行为道德的知识（不仅仅是道德意志）也与这一限定的范围相应：它不是科学家或专家的知识，而是一种所有具有善良意志的人都能看到的知识。康德如此激进地说，“人类与道德有关的理性，甚至在智力最为平庸者那儿也能轻易达到较高程度的正确和完善”；“无需科学或哲学就可知道人该做什么以使自己真诚和善良、智慧和有德行。……[智力平平者]像任何哲学家所期待的那样，也有希望达到自己的目标”；又说：“我无须煞费苦心考虑我该做什么以便使我的意志在道德上是善良的。缺乏经验去看世界的进程，确实不能预见发生于其中的所有偶然性”，但我还是知道如何做以与道德法则相一致。
确实，在伦理学中并不是每个思想家都如此看轻认识对道德行为的作用。然而，即使它获得高度重视，例如在亚里士多德那里，主张认识情境和适应情境对经验和判断有相当多的要求，但还是认为这种知识与理论科学毫无关系。当然，这蕴含了人的善的普遍观念，它预设了人性及其状况的恒定性，这种善的普遍观念或许可以在它自己的理论拟定出来。但是当它转化为实践时，就要求一种此时此地的知识，这是完全非理论的。有关德行（关于“何时、何地、对谁、如何”）的“知识”总是与当下问题联系在一起，在这一确定的情境中当事人自己的行为发生和完成。行为的善恶完全决定于那种短期的情境。行为的来源是没有争议的，它的目击者一下子就可以看出其中的道德品质。一个人的行为如果具有良好意图、给予精心考虑和认真执行，则他可以不对该行为所产生的并非故意的后果负责。人类力量的有限性不需要长远的预测知识，两者的欠缺几乎都不应受到责备。正因为普遍被认识的人的善永远都是一样的，所以对它的实现或者伤害每时每刻都在发生，并且它完成的地方总是在当下。