道德哲学家们为我们或者整理一种道德传统（使之更加清晰和连贯），或者发明一个新的道德体系，但是无论是哪种情况，他们都为我们提出某种具有人为理想性的东西。[21]这就是为什么在试图构造一种美德的语法规则或者美德表的时候考虑他们是有用的。在那里有一种语法规则的确定性，这种确定性在“日常语言”那个在20世纪晚期开始显得越来越成问题的概念体系的碎片的大杂烩中经常是缺失的。把一种麦金太尔式的观点用这篇论文的语言来说就是，普通人的头脑中所设想的美德经常缺乏一种连贯的语法规则。
五、一些反对
现在我想回答一些可能的异议并标明道德规则与语言规则之间的类比的一些限度。
可能有人会说我在第二部分给出的道德规则的定义——即它们是任何我们可以在理解的基础上遵循的道德体系的校准器——的宽泛是武断的，不是“道德规则”通常的含义，因此从定义上保证了我对狭窄地集中于行为—命令的驳斥的成功。对于这个反对，我的回答是，的确在现代哲学中，“道德规则”具有一种比这个定义更加狭窄的含义，但是我认为恰恰是现代哲学的含义的这种狭窄性是武断的。在《伦理学》1107a，亚里士多德通过暗示如下这一点而使得具有实践智慧的人发挥着道德规则（或原则——用来挑选规则的规则）的作用，即：如果你想知道哪一个“理性”（在可以被提供的几个理性之中）是规定了真正的中道并因此规定了真正的美德的那个理性，那么你就应该检查他的实践和性格以便看清他所遵循的是哪一个“理性”。通过展示美德的语法规则来追寻道德规则并不新鲜。就我所知，这在以前并没有以我在这篇论文中所采取的那种方式被指出并成为一个明确的主题，但是一个人只需要去看一看亚里士多德在《尼各马可伦理学》中对勇气的分析，或者阿奎纳在《神学大全》中对许多美德的说明，或者休谟在《人性论》中对骄傲的分析，就能看到主要的哲学家是怎样通过展示美德的语法规则来处理规范伦理的。（所有这些哲学家与我自己之间的一个不同是，他们似乎认为他们对骄傲、勇敢等规则的理解是绝对的、无条件的，但是我认为这只能相对于某个传统才有效——或至少只有这样才绝对地有效。特别是阿奎那对美德的分析，如果他更愿意在亚里士多德的美德与基督教的美德之间做出区分的话，就不会有那么多的问题。）
可能有人会感到，从康德哲学的角度看，我希望得到哲学注意的那些规则缺乏作为真正的道德规则的特征的那种规范性力量。这个缺陷可以归因于我的说明的那两个特征中的一个或者二者。首先，人们可能会感到，展示感激的语法规则的规则可能仍然让人完全停留在描述的水平。当你摆出了英语的所有规则，在这些规则之中也不会有而且也不能够有任何表示你应该说英语或者如果你说英语你就应该把它说好的规则。但是这样一个应该正是道德体系的本质。规定感激的那些规则告诉我们感激是什么样的（告诉我们它的本质），但是在它们之中没有一个说你应该感激。换句话说，语法规则本质上是描述性的，而道德规则本质上是规范性的；所以根本没有语法规则的规则是道德规则。其次，即便可以勉强承认某些道德规则是描述性的，我的承认这些只对某些道德规则有效表明它们并不真的是道德性的；因为真正的道德性的标志，是它的规则是普遍有效的。
作为对第一种形式的反对的回答，我认为显然在某些道德体系中并没有对感激进行规定，因为在那里它没有美德的地位。但是即使是在亚里士多德的道德体系中，展示感激的语法规则也不会是一个纯粹描述性的活动。因为看它是什么（举例来说，它是如何与人性和骄傲相联系的），也就是将它看作一个人们应该避免的性格特征。出于同样的原因，在把人性设想为感激是对它的一个实现的道德体系中，展示它的语法规则就是对它表示赞同。当然，不是被单独拿出来的那九个规则中的任何一个独自规定了什么；而是它们加在一起的力量在一个感激是一种美德的道德体系中是规范性的。不再要求有额外的命令的或表示称赞的规则。[22]确实感激的语法规则的那些规则是描述性的；这个反驳没能注意到，给定一个合适的背景，描述也具有规范性力量，正如行为—命令规定行为类型一样，美德的语法规则加在一起规定性格特征。
可能有人觉得，恰恰是美德语法规则的规范力量对背景的这种依赖表明它们并不具有道德的规范力量。任何对亚里士多德具有力量而对基督教没有力量的规定，一定是不同于道德规定的东西，因为道德规定具有普遍的约束力。这个反驳是不恰当的。我对道德规则的说明并不使我必须说一切道德体系具有同样的约束力，或者它们对人性的所有观点都是真的。我所说的东西当中没有任何东西排除了这样的可能性：存在关于人性的唯一真理这样一个东西，如果这是存在的，那么实现了那个本性的一套美德的语法规则就会是具有普遍约束力（在表示称赞的比较温和的意义上）的道德规则。支配所有其他“美德”的规则将是没有约束力的，因为它们将不会是人类的美德。但是，我没有任何这样野心勃勃的打算。因为没办法建立这样一个可以令所有人感到满意的人性概念，我们具有互相竞争的许多道德体系，每一个都认为自己的规则具有道德的规范性力量。[23]当我说美德的语法规则加起来具有道德的规范力量的时候，能够合理地期待于我的只能是这样一个意思。
还有一些人可能担心美德规则与语言规则之间的类比产生的另一个含义。既讲德语又讲阿拉伯语是不成问题的。当然，如果你混淆了它们那么你说话的水平退化了，但是在各自的序列里讲它们的时候，一切都平安无事。但是另一方面，如果你在不同的道德体系间来回变化（比如说，在家里遵行基督教的道德体系，在办公室遵行功利主义的道德体系），你的道德品格就退化了。我同意这是那个类比的一个限度。一个道德体系不是一个我们可以不时地“玩”一下的意义上的“语言游戏”。在道德上是严肃的也就是或多或少地被一个道德体系所拘束，开始表现出另一个道德体系包含了一个信仰的转变（当然可以是渐进的）。
这个类比的另一个限度是，语言规则支配的是行为——单词的写法或发音，短语和句子的构造——美德—规则支配的是性格特征。
我们已经看到麦金太尔对休谟和罗尔斯将美德解释为只是遵循伦理规则的倾向的批评。我已经指出，如果我们考虑各种伦理规则的整个范围，而不是武断地把我们自己限制在行为—命令的范围内，这个批评的力量就被减弱了。但是值得问一问我们能够在多大程度上接近于可以肯定麦金太尔所否定的这个“只是”。做一个感激的人只是使自己的性格符合感激的规则吗？考虑一下这个论证：有美德也就是卓越地生活，就像英语说得好就是说得卓越一样，或者就像足球踢得好就是踢得卓越一样。但是在后一种情况中，一个人可以遵循规则（英语的，足球的）但是仍然说得或者踢得不好。所以，似乎一个人可以遵循感激的语法规则的规则，但是仍然不是一个有美德的人。
一个人可以用一些明显的方式来遵循上述规则（1）—（9），但无需成为一个感激的人。感激的语法规则的规则把感激的概念（cept）定义为一种美德，一个人在他以熟练的技巧来使用这个概念的时候就是在一种意义上遵循它们。这一点他可以通过两种方式来做到，两种方式下他都不拥有这种美德。首先，他可以正确地使用“感激的”、“感谢的心情”这些词。也就是说，他可以在他的言谈中表明他具有作为一种美德的感激的概念。其次，他可以认出感激的例子；他因为某些候选的例子违反了这个或那个感激—规则而将它们排除在外，这表明那些规则是嵌入他的分辨能力中的。我同意关于感激的正确的言谈和能够认出它的例子都是遵循规则（1）—（9）的方式，并且这两者对于某个缺少感激的美德的人都是可能的。但是这两者都不是显著的遵循规则的伦理方式。就像遵循行为—命令在伦理上并不显著地体现在理解它们或者知道什么时候说出它们或者识别出什么时候它们得到了遵循当中，而是体现在执行它们所命令的行为中，所以，美德的语法规则，只有在遵循者自己的性格例示了被如此定义的美德的时候，才以一种显著的伦理的方式得到遵循。这就是“遵循”这些规则的伦理含义，也就是这篇论文所使用的那个含义。
一种美德的语法规则本质上就是一套关于卓越的规则，因为它定义了问题所讨论中的美德，而美德是人类的卓越的样式。这里没有类似遵循英语的（最小）规则却把英语说得很差的可能性。这样，这些反思所揭示的另一个不相似就是，我们称为英语的语法规则的东西是由最小规则构成的，而正被我称作一种美德的语法规则的东西是由卓越性规则构成的。
所以，似乎遵循感激的规则（在“遵循”的恰当的意义上）对于成为一个感激的人是一个逻辑上充分的条件。可以由此得出成为一个感激的人只是遵循感激的语法规则的结论吗？这是没道理的，因为这一点似乎是明显的，即两个人感受和表现感激的倾向，尽管受到同一语法规则的支配，将是被个人所独有然而重要到足以被看作美德的一部分的异质性因素所决定的。某些美德理论家强调一个人的个人经历在美德的形成和构造中的重要性。我不怀疑对短暂的令人羞辱的依附、一个祖父的慈爱或者朋友们雪中送炭的帮助的记忆，对某些人来说成为了持久的参照点，没有这些参照点，他们“看待”捐助者、礼物和自己作为接受者的方式将极为不同。我在前面已经提出，故事也能发挥伦理规则的作用。但是故事通常并不成为一种美德的语法规则的一部分。偶尔它们也会，但是只是在那个故事为一个社会所共享和由一个传统所构成的时候；个人经历不具有成为一种美德定义的一部分所必需的那种一般性。因此我的结论是，美德典型地具有因人而异的异质性特征，这种特征证明了具有一种美德只是遵循它的语法规则的规则的命题是错误的。
如果我们沿着现代道德哲学的路线来阐明感激的规则，它们将是要求我们表达谢意、回报恩惠和对这些种类以及要求每一种类的环境进行详细说明的行为—命令。某个其感激以遵循这样的规则为唯一特征的人会在要求感谢的时候说“谢谢你”和对善意的行为做出回报。他将既不忽略也不过分表达自己的谢意，并且这些将总是恰当地与处境相适合。但是如果他的感激所遵循的只是这样的规则，他是否把他的恩人解释成是慈善的人、他是否感到自己欠了他的恩人的债、他是否乐意这样欠债等大概就是不相干的，并且他设想人性是什么也会是不相干的。
我发现很难想象一个感激的行为—命令的好的遵循者不是一个感激的语法规则的遵循者。这样一个人——有感激的“行为”没有感激的“心”——甚至在他的行为中也不会例示感激。因为尽管我们可以把他所做的称为“说谢谢你”和“做出回报”，但是把他所做的任何事称作一个“感激的行为”都是不准确的。有人可能认为感激是一种特殊情况，但是同样的说法对于道德体系的其他领域也是行得通的。在与诚实（的品质）相分离的说真话、与信守诺言（的品质）相分离的遵守诺言所表达的行为的概念当中，总有某种很古怪的东西。
拘泥于规则的一个主要缺点就是，由于它把行为与美德分离开来而贬低了行为概念的价值，这是由它将行为与美德分离开来所导致的。训练一个人实施道德的行为，也就是训练他具有相应的美德。但是如果我们认为这些包括了美德的语法规则在内，那么这也是规则方面的训练。前文的讨论提出了一种注重这种更加完整的行为概念的伦理学研究的方式。它的规则观念既允许我们将感激的本性显示为动机、情感、自我理解以及对“对象”的解释，允许我们揭示出它关于人性的背景承诺，也允许我们将它看作一种指向某些种类的行为的倾向。我同意现代伦理所主张的我们的任务主要是讨论规则。如果我们把美德看作是道德生活的一个（如果不是唯一的）根本特征，如果我们认为它们不是无规则的，然而行为—命令显然又不是支配它们的那些规则，我们就必须相信有另外一种重要的规则，一种一直以来没有在现代伦理学中得到关注的规则。[24]
（段革素译）
[1]选自徐向东编：《美德伦理与道德要求》，南京，江苏人民出版社，2007。
[2]例如，HaroldAldeman，“ByVirtueofaVirtue，”Reviehysics36（1982），pp。127-153；RobertB。Louden，“OnSomeVicesofVirtueEthics，”AmeriPhilosophicalQuarterly21（1984），pp。227-236；G。J。Wamock，TheObjeorality（Lohuen，1971），chaps。4-6；AlasdairMatyre在AfterVirtue（sededition，NotreDame：UyofNotreDamePress，1984，pp。151-154，232-236）中倾向于在伦理史中看待这个二分；ElizabethAnsoralPhilosophy”（Philosophy33［1958］，pp。1-19）中说，我们应该停止道德哲学研究（对义务以及将义务强加于我们的法则的研究）而代以研究美德。RobertB。Louden（“Kant'sVirtueEthics，”Philosophy61［1986］）把美德伦理说成为“……规范理论：其基本焦点在人而不在疑难情况中的决策、在行为者以及他们所过的那种生活而不在各自独立的行动以及做选择的规则、在性格以及它们道德上相关的特征而不在义务的法则”（p。473）。
[4]参见MioralityNotaSystemofImperatives，”（AmeriPhilosophicalQuarterly19［1982］），pp。331-339，在那里，他指出，认为某些道德许可——例如，自卫杀人的权利——是由实践的原则支配的是难以置信的，因为认为一个正在为自卫而杀人的人正具有或者注意到这个行为是被许可的这个想法，或者正受到这样一个想法的影响是难以置信的。
[5]我所说的“规则”具有一种类的（属的）含义，而不是有点像邮政规则的东西，后者是行为—命令的公式，对它们的遵循大多数情况下是通过查阅它。
[6]AfterVirtue，pp。232ff。。
[7]有人可能认为，我们既需要一种“义务的伦理学”或者“规则的伦理学”，也需要一种“美德的伦理学”。他们的想法可能是，我们可以接受像康德哲学或功利主义这样的理论（保持它们的规则概念的完整），然后再给它加上一个非—规则—导向的亚里士多德哲学的维度，这样就得到一个更加充分的伦理理论。我正在做的不是提出这样一个建议，而是希望对我们的道德规则概念进行一个修正，这个修正将允许所有道德体系都成为“规则—伦理”。
[8]参见JohnSearle给人留下深刻印象的音位例子，SpeechActs（Cambridge：CambridgeUyPress，1969），pp。41ff。。讲起未公式化的命令或规定——它们因此不需被查阅就可以在理解的基础上得到遵循——最初可能听起来有些古怪。但是这一点似乎是清楚的：语言规则是规范性的，它们所规定的是行为——也就是说。我们应该怎样用词来做某些事。
[9]TheceptofLaw，Oxford：Press，1970，p。136。
[10]参见MichaelStocker，“TheSiaofModerheories，”JournalofPhilosophy（1976），pp。453-466。
[11]对比罗尔斯的另一个没有这个缺点的表述：“美德另一方面是引导我们依据某些权利原则来行动的情绪和习惯性态度。”（ATheoryofJustice，Oxford：OxfordUyPress，1970，p。437）我的观点是，美德可以“引导我们”在某个原则的基础上“行动”，而不需要我们“渴望”根据那个原则“行动”。
[12]参见IrisMurdoch，“TheSntyofGoodOverOthercepts，”在那里，在维护一个十分不同的观点的过程中，她想到了这个道德体系（我宁愿说，各个道德规范）的客观苛求性的主题。她对比了变得具有美德与学习一种语言，她说，在语言中，“我面对一个要求我的尊重的具有权威的结构。这个任务是困难的，目标是遥远的，也许永远无法完全达到。我的工作就是逐渐地揭示某种不依赖于我而存在的东西。”（TheSntyofGood，LeandKeganPaul，1970，p。89。）
[14]这个语法规则观察要归功于LesterH。HuyayoftheVirtues，”inR。B。KrusdR。C。Roberts，TheVirtues：poraryEssaysOnMoraCharacter，Belmont，ia：ublishingpany，1986，pp。217-228。
[15]对解释这个概念的说明，参见我的“WhatAioch，”PhilosophicalRevieril1988）。
[16]在FredR。Berger，“Gratitude，”Ethics85（July1975），pp。298-309，这个观点得到极大的强调。提出这个公式以及其他一些公式的例外并不太困难。因此，一种美德的语法规则的公式，就像那些行为—命令的公式一样，必须看作是有些粗陋的。在这点上这些规则再次看上去像语言规则，后者的公式即使不是没有例外也不成什么问题。正如Searle对他的音位规则的评论：“并非所有的英语方言都有这个规则，我并没有宣称没有例外——虽然如此，它是一个好规则。”（前面已引用的书，p。42）因此，美德的语法规则学家被归入到亚里士多德所做的这个限制中：我们必须仅仅追求我们的主题所允许的那种程度的精确性。
[17]阿奎那说，“然而没有人能够真正地感谢自己，因为感谢似乎是从一个人传递到另一个人的。”（SummaTheologia2a2ae，106，ad。3）几行之后他阐述了一个古怪的规则，那个规则有可能来自这一个：“一个奴隶没有感激的权利，因为就他本身的角色而言，他是属于主人的。”这个规则的意思似乎是，奴隶作为一个行为者只是他的主人的意志的扩展，所以当他为主人做好的事情的时候，就好像是主人在为自己做好的事情。
[18]这一点在“WillPoweraues”中有详细阐述。
[19]“他是那种做好事的人，但是在接受别人给予他的好处时却感到羞愧；因为做好事对于优秀的人是合适的，接受好处对于劣等的人是合适的”（hics1124b10）对比塞内加的规则：“帮助人的规则是，一个人很快忘掉他所给予的，而另一个长久地记着他所接受的。”（QuotedinAquinas'SummaTheologia2a2ae，107，3）
[21]我在其他地方已经提出，可以把主要的精神疗法当作各种美德—体系。它们也有一种人为的简单性和一致性，这种简单性和一致性使它们作为“数据”对于思考美德的语法规则有一些帮助。参见我的“TherapiesandtheGrammarofaVirtue，”inRichardH。Bell（ed。），TheGrammaroftheHeart：NewEssaysinMoralPhilosophyandTheology（SanFrancisco：HarperandRow，1988）。那篇文章附带地也是我称为特殊语法规则的东西的一个例子，而“WillPoweraues”是一般语法的一个例子。
[22]在这些种类的规定（命令［发布命令］，强加义务和职责，表示称赞）中，这一点似乎是明显的，即一种美德的语法规则的力量被最恰当地描述为称赞而不是命令或义务。这些规则的力量更像是具有一种假定特征的医生“处方”：假如你想身体机能完全正常，我向你推荐这个治疗（药物、饮食、锻炼计划）……类似地，一个特定的道德体系中的各种美德的语法规则也这样说：假如人性和环境是我们所设想的那样，假如你和你的共同体想要一种完全人性的生活，我们向你推荐下面这些表示成功的品质特征……参见Plato在Republic的2—4章和8—9章中的论证。
[23]在我看来，某个道德体系的拥护者认为他们的道德体系对于这个道德体系之外的人们同样具有约束力似乎也是很典型的。他们也许并不强求这一点，如果体系外的人的宽容是他们的道德体系的美德之一；但是他们仍然会认为每一个人都具有他们的道德体系所鼓励的美德是更好的。这似乎是从人性就是他们的道德体系所认为的那样的信念得出来的；一个不认为每一个人都应该具有斯多葛派的美德的斯多葛主义者，看上去会是一个有缺陷的斯多葛主义者。的确亚里士多德并不相信每一个人都应该具有亚里士多德学派的美德，但是这是因为他不认为每一个人都具有完全的人性。
[24]这篇论文的一个较早版本曾在美国哲学协会总部的一次会议上，在WheatonCollege、Leuven天主教大学的哲学研究所宣读。在这些地方大家都提供了刺激我思考的讨论。这篇论文还由于一位《哲学与现象学研究》的匿名评论者的意见而得到了改进。