淳朴，这不会有什么争议，但他们算不算善良呢？这就会出现很大的争议了。如果你去赫胥氏之民那里做客，他们热情地款待你，你能说他们善良吗？他们拿走了你的钱包，在嬉戏当中烧掉了这个新奇的物件，你能说他们很坏吗？
当然他们不坏，因为他们并不知道何谓偷窃。如果是你拿走他们的钱包（如果他们有钱包的话），他们也不会觉得你坏。既然我们无法称他们为恶，又如何称他们为善呢？他们无意行善，也无意作恶，他们根本就不知道何谓善恶。道德意味着知道善恶，而他们既不是moral（有道德的），也不是immoral（不道德的），而是amoral（无道德的）。
康德仔细分析过这个问题，强调善与恶一定根源于自由意志，只有知道何谓恶而不为恶，只有可以作恶而不去作恶，这才称得上善。作为上帝的造物，在伊甸园里过着美满生活的亚当和夏娃就是amoral的，和赫胥氏之民是一回事。康德以为，人类背负的原罪，其本质就是自由意志，人有了自由意志就有了作恶的动机与能力，而人只有以自由意志抵制恶的**，坚持善的追求，重回上帝的身边，以体现真正的善。这种由自由意志而来的善，才体现着人作为人的尊严。按照康德的标准，如果我们当真去追求庄子的理想社会和理想人生，也就意味着我们放弃了做人的尊严。
但是，做人一定就比做猪更有尊严吗？康德之所以会给出一个肯定的答复，是因为他站在了鲜明的人本位立场上。但这个立场仅仅是康德（以及我们大多数人）预设的一项价值判断，在学理上并站不住脚。庄子一定会说：“这个问题如果问猪，也许会得到不同的答案。人的标准和猪的标准，哪一个才是标准的标准呢？又焉知人不会物化为猪，猪不会物化为人呢？”所以从哲学意义上看，庄子显然比康德来得更加彻底，康德比较讨喜，庄子比较讨厌。而为了使庄子也比较讨喜，人们就总是把他断章取义。
10
顺着庄子的推理，忘了脚，忘了腰，忘了内脏，忘了感官，乃至忘了一切，这还不是终点，还有一个东西也要一起忘掉才行，那就是“我”。《齐物论》一开篇讲的就是一个“吾丧我”的故事：
南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而不闻天籁夫！”
子游曰：“敢问其方。”
子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似笄，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调，之刁刁乎？”
子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。”
子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪！”（《庄子·内篇·齐物论》）
大意是说，南郭子綦靠着几案坐着，仰天嘘气，好像进入了忘我的状态。在一旁侍立的颜成子游问道：“这是怎么回事，形体可以做到像槁木一样吗？心灵可以做到像死灰一样吗？您今天的样子和以前完全不像一个人。”子綦说：“你问得很好。你知道吗，现在我已经丧失自我了。你只听说过人籁而没听说过地籁，只听说过地籁而没听说过天籁吧。”子游说：“那您就给我讲讲吧。”
子綦说：“大地发出来的气叫作风。风不发作则已，一旦发作起来，成千上万的孔窍就会发出怒号。你没听到过狂风呼啸的声音吗？山林的回转之处，大树的窍穴之内，发出各种各样的声音。等风吹过去了，所有的孔窍便复归沉寂。”
子游说：“这样说来，地籁是大地的种种孔窍发出的声音，人籁则是丝竹箫管奏出的音乐，可天籁是什么呢？”
前人解释这段文字，普遍认为并非真的有一个与人籁、地籁并列的天籁。从郭象开始，说天籁并非别有一物，而是人籁、地籁的总和，直到冯友兰依然持同样的见解并略作发挥说：“人籁由人类社会所说的‘言’构成。人籁与由风吹成的‘地籁’不同，它的‘言’由人说出的时候，就代表人类的思想。它们表示肯定与否定，表示每个个人从他自己特殊的有限的观点所形成的意见。既然有限，这些意见必然都是片面的。可是大多数人，不知道他们自己的意见都是根据有限的观点，总是以他们自己的意见为是，以别人的意见为非。‘故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。’”（《中国哲学简史》）
之所以会形成这样的看法，恐怕是因为对“籁”字给予了过多的关注。南郭子綦对天籁的解释确实很不清晰，但从上下文来看，人籁、地籁、天籁，三者是并列的概念，这一点应当是没有疑问的。而对于天籁，南郭子綦强调的应当是造物之工对于各种孔窍的“塑形”，而不是风对各种孔窍的“塑声”。有了孔窍的不同之形，然后才有了不同之声，也就是说，先有了无声之籁，然后才有了有声之籁。天籁，应当是指造化之工的无声之籁。
南郭子綦以天籁来比喻自己“吾丧我”的境界。丧失了自我意识，人便混同于宇宙万物之中，不去分别何者为我、何者为物，也自然会把世人的各种论调看作是源于大自然的不同禀赋，哪里存在什么是非对错呢？更哪里需要分辨是非对错呢？
进入了“吾丧我”的境界，正合于老子所谓的“上善若水”，时而为云，时而为雨，时而为溪流，时而为海洋，时而为寒冰，时而为热汤，随圆就圆，随方就方，莫衷一是，与世俯仰。要想达到这个境界，就要经历一番“为道日损”的过程，“损之又损，以至于无为”（《老子》通行本第48章），走的是和“为学日益”相反的路线，把知识和欲望逐步去除。
庄子借孔子与颜回之口，阐明了这个路线是可以有法可依、循序渐进的：
颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣！”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”（《庄子·内篇·大宗师》）
孔子很惊讶，问：“什么是坐忘？”
颜回说：“忘记了肢体的存在，抛弃了聪明和知识，和大道融为一体，这就是坐忘。”
孔子很感叹：“和大道融为一体就没有偏私了，随万物共同变化就没有偏执了。你真是贤人啊！你做我的老师吧！”
冯友兰就此发表过一种很有影响力的意见，认为“颜回就这样用弃知的方法得到了‘内圣’之道。弃知的结果是没有知识。但是‘无知’与‘不知’不同，‘无知’状态是原始的无知状态，而‘不知’状态则是先经过有知的阶段之后才达到的。前者是自然的产物，后者是精神的创造。这个不同，有些道家的人看得很清楚。他们用‘忘’字表达其方法的诀窍，这是很有深意的。圣人并不是保持原始的无知状态的人。他们有一个时期具有丰富的知识，能做出各种区别，只是后来忘记了它们。他们与原始的无知的人之间区别很大，就和勇敢的人与失去知觉而不畏惧的人之间的区别一样大”。（《中国哲学简史》）
这一见解虽然会让庄子哲学在我们的印象中加分，却缺乏文本上的依据。颜回，也包括其他许多修道之人，已经有了相当程度的知，所以有必要通过“去知”来返回无知的状态。这确实是一种“精神的创造”，但并不能就此推论出一个人若想臻于道境就必须先掌握丰富的知识，然后再忘掉这些知识。
对于已经跻身知识分子行列的颜回来说，“去知”实在是不得已而为之的。
颜回的“坐忘”后来成为道家与道教一个很重要的概念，被发挥成了一种很具体的修炼之道。关于这一点，我在《老子哲学辨正》里已经比较详细地分析过了，所以这里只对坐忘的步骤多谈几句。
有一个自然而然的问题：忘了肢体，忘了内脏，忘了感官，也忘了宇宙万物，这境界的确很高，一个人若是达到这个境界，任何事都能看得开了，这真是彻底的逍遥呀，但如果我们照着这个办法来修道的话，会不会连衣食住行也忘了呢？——这问题虽然看上去比较粗俗，但它确实道出了“坐忘”理论需要细化的地方。
唐代的一位著名道士，上清派茅山宗的司马承祯写过一部《坐忘论》，不可避免地谈到了这个问题。在他看来，就算我们能把自己的形体忘掉，但形体毕竟是客观存在的，既然是客观存在，基本的物欲就需要得到满足，既不能因为忘了吃饭而饿死，也不能因为忘了穿衣而**上街。对这些满足基本物欲的东西，坦然接受就可以了，别想太多，否则只会徒生烦恼。对于物欲，要分清哪些属于基本需要，哪些属于贪欲，前者不妨满足，后者却必须抵制。心不受外物的干扰，也不去追逐外物，虚静安适，这就可以了。
《庄子·杂篇·盗跖》一般被认为是明显出自庄子后学的手笔，其中谈到为人处世的准则：说智者懂得知足，因不足而求足，所以不觉得自己贪婪；因有余而辞让，也不觉得自己清廉。求与无求，不是因为外因，而是取决于内心的尺度。那么，怎么判断一件东西是该要还是不该要呢？方法就是“计其患，虑其反，以为害于性，故辞而不受也”，权衡利弊，斟酌损益，如果觉得有害于天性，那就推辞掉好了。
这倒足以构成《坐忘论》的理论基础，只是让我们很悲哀地看到，这哪里有一点逍遥的气质，心里还是少不得算计的。
有趣的是，这个问题后来并不是在道家内部化解的，而是由儒家解决掉的。在北宋儒学里，横渠关学走的就是司马承祯这个套路，程颐将之比喻为破屋御寇，只能是前门拒虎，后门迎狼，应接不暇，防不胜防。
眼下，另一个更实际些的问题是，通过“坐忘”来达到“至人无己”的境界以入于逍遥，这的确令人向往，但饿了就能自然吃得上饭，冷了就能自然穿得上衣，这些“基本物欲”的满足可不是谁都能达到的。就算那些赫胥氏之民，难道就从来不曾为此发愁过吗？
当然，至高的理论与初级的实践，这两者之间总难免有一些差异，不要说司马承祯解决不了，就连《庄子》本文也解决不了：
彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵富显严名利六者，勃志也。容动色理气意六者，谬心也。恶欲喜怒哀乐六者，累德也。去就取与知能六者，塞道也。此四六者不**胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。（《庄子·杂篇·庚桑楚》）
大意是说，修道要做到四点：理顺意志的错乱，解除心灵的束缚，去掉德行的负累，贯通大道的障碍。而尊贵、富有、显耀、威势、名望、利益，这六者都会使意志错乱；姿容、举止、颜色、辞理、气调、情意，这六者都会束缚人心；憎恶、爱欲、欣喜、愠怒、悲哀、欢乐，这六者都是德行的负累；去舍、从就、贪取、施予、知虑、技能，这六者是通往大道的阻碍。如果能彻底摒除这些，内心就会宁静，宁静就会明亮，明亮就会空虚无我，空虚无我就会无为而无不为。
意味着不要做官，不要发财，不要有喜怒哀乐，不要学习知识技能，如果你能做到这些，就庶几近道了。但这能否使你无为而无不为呢？这只能试过才知道。
如果我们怀疑这段内容只是庄子的后学所为而不足为训的话，但要晓得“正则静，静则明，明则虚”确实是《庄子》内篇一贯宣讲的道理。人心要做到静和明，也就是像一面一尘不染的镜子一样，这就是虚己无我的状态。具体来说，就是《庚桑楚》紧接着说的“动以不得已之谓德，动无非我之谓治”，行为举止要出于不得已，而不是由“我”主动发出的。
下一章就要重点谈谈这个“不得已”了，这是庄子游乎乱世的存身之道，很具体，很实用。