第四章 《庄子》关键词之二：齐物2
稍微受过一点逻辑训练的人一下子就会看得出来，惠子不愧以善辩著名，发言的逻辑性很强，而庄子最后的解释显然就是诡辩，尤其最后那句“我是在濠水的桥上知道的”分明在偷换概念，惠子问的是How，庄子答的却是Where。
庄子的这种对答方式后来被禅宗学去了，本来印度佛教是很讲逻辑、很讲道理的，譬如在《弥兰陀王问经》里，龙军大师向弥兰陀王讲解佛法，在讲到涅槃的时候，后者问道：“你既然没有涅槃，怎么知道涅槃的快乐？”龙军大师便老老实实地做了一番推理。这事如果换到禅宗后学身上，答案一般会是一句“庭前柏树子”什么的，或者干脆把弥兰陀王棒喝一顿。
如果我们把自己穿越过去，和庄子、惠子一起站在濠水的桥上，我们会如何理解庄子的意思呢？他到底是如何知道鱼儿的快乐的呢？
或许庄子也对，惠子也对。这并不是和稀泥，而是因为，他们只是站在不同的世界里道出了各自的真理。惠子所在的世界是世俗的知识世界，把物与我分得很清，借助逻辑工具辨析是非对错；庄子的世界我们则要到《齐物论》里去看，物与我的界限消弭了，万事万物齐同为一，你中有我，我中有你，你变为我，我变为你，庄周梦为蝴蝶，蝴蝶梦为庄周，这是一种真正的天人合一的状态，鱼就是我，我就是鱼，我当然可以感受到鱼的快乐……
如果用美学的朴素道理来讲，庄子之所以能够体会到游鱼之乐，有两个因素在发挥作用，一是美学所谓的移情作用，庄子自己出来游玩，感觉很快乐，就把这种快乐的情绪投射到鱼儿身上，觉得鱼儿也是快乐的，相反，如果庄子情绪很糟糕，看到的可能就是“感时花溅泪，恨别鸟惊心”；二是美学所谓的内模仿作用，庄子看到鱼儿在水里游得那么轻盈，自己也不由自主地受了影响，就像我们在看体育比赛的时候，身体也会随着运动员的姿势一起用力一样，或者当我们站在一座高山的山脚下抬头仰望时，身体也会不由自主地随着山势而耸起，而这种身体的微妙运动也会影响到情绪。
如果再说得玄妙一些，现代的研究者们作过不少的调查和实验，认为庄子的这种境界可以通过打坐冥想来获得。[27]于是在心灵的澄明之境里，主观与客观不再是对立的了。如果用叔本华的美学语言来说，庄子进入了“直观”的状态，审美主体自失于审美客体。同样在看着濠水的游鱼，惠子在一个功利型、实用型的世界里，庄子却已经超然物外，进入一个审美的世界了。
庄子是快乐的，所以感到鱼儿也是快乐的；或者鱼儿是快乐的，庄子看到了便也随着快乐。当然不是所有人都能产生这种物我一体的体验，即便有了这种体验，这到底是大脑的一种幻觉呢，还是“真的”物我一体，天人合一呢？北宋年间，二程的弟子陈经正学有所得，说自己已经体认出了这个境界，程颐笑着反问道：“难道别人吃饱了，你也不饿了吗？”（《外书》卷十一）
程颐的这个反问即便有些剑走偏锋，至少也促使我们思考一个问题：即便这种合一之境当真是一个“真相”，它究竟是在何种程度上成立的呢？
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另一方面，庄子的这个问题给了政治哲学家们以相当程度的启发，如果不把对比扩展到物种之间，而仅在人类社会进行讨论的话，对是非对错的裁断的确往往出自主观好恶，而主观好恶又是因人而异的，我的美食也许就是你的毒药。但我们马上会想到一些很现实的问题，譬如我笃信一只漂亮的毒药瓶子里装的是长生不老的仙丹，迫不及待地想吃下去，那么作为知情人，你应不应该阻止我呢？或者说，你应该“在何种程度上”阻止我呢？
我们对这种情况最通用的办法就是劝说，但如果任何劝说一概无效，即便你从瓶子里倒出了一点毒药毒死了一头牛给我看，我的信念也丝毫不受动摇。你会不会把瓶子打碎呢，假使只剩下这一种方法可以阻止我服毒的话？
如果打碎瓶子会使你承担巨额赔付，你一辈子都会被这笔赔付压得抬不起头来，你还坚持这么做吗？
如果套用庄子的理论，你以为这瓶子里装的是毒药，你怎么肯定你就是对的呢？也许从你的角度来看是毒药，从我的角度来看却是仙丹。如果我吃了这瓶毒药，作为一名成年人，我在不使他人受到伤害的情况下做出了这个选择，并完全为自己的行为负责，这为什么不可以呢？即便我对瓶子里的内容存在误解，但我愿意为这个误解负责，这为什么不可以呢？这就是《庄子》所隐含的个人主义倾向，正是为中国传统上的集体主义文化所不容的。[28]但是，你真的会眼睁睁地看着我服毒而死吗？假如打碎瓶子并不会使你承担任何赔付责任，你会打碎它吗？
换个问题：如果我始终受着某位神祇的摆布，他创造了这个美丽的世界，却唯独使我成为这个世界上最卑微、最孤独的受难者，在我的每条路上布满冰霜和黑暗，你是否会伸出正义之手，把我从这种局面当中挽救出来呢？或者，你是否会苦口婆心地说服我，劝我放弃对这位神祇的义无反顾的爱？
富于正义感与同情心的人几乎都会这么做的，但是，这样做真的对吗？——上述这个问题其实是真实存在过的，原话出自玛丽·爱默生（即著名的R。W。爱默生的叔母）之口：“让我成为这个美丽世界上的一个污点，成为最卑微的人，最孤独的受难者，只要这是上帝的旨意。纵使上帝在我的每条路上布满冰霜和黑暗，我还是甘心爱他。”（R。W。爱默生《演讲与生平述略》）
也就是说，在你眼中的邪神分明是我或玛丽·爱默生女士心中的上帝，我们相信上帝的至善至公，相信他看似不善不公的安排一定另有至善至公的目的。而你我到底谁是对的，至少在今生今世不可能得到任何验证。同理，当我喝下了那瓶毒药，你会认为我愚蠢地死掉了，而我至少在尚存清醒意识的时候都会相信，我的灵魂即将进入永恒的天国。如果你明白我的心思，还会打碎那瓶毒药吗？
我想大多数人仍然会赞同打碎这只瓶子，但这在伦理问题之外其实还意味着另外一个麻烦，即MichaelJ。Millner指出的：“我们一旦把一个人自以为的利益和他真正的利益做出区别，我们就会冒着打开CharesTaylor所谓的‘极权主义的威胁’之门的风险。”尽管Millner认为庄子并没有明确赞成那种自我就是自我利益的最佳决策人的想法，他认为很多人都在追求着事实上毫无价值的生活，他们认为自己是对的，其实他们只是受到了习俗以及一些道德训诫的误导罢了。所以，保持开放的心灵比急于做出价值判断要重要得多。（RoamingFreelyIheCage：SoZhuangziandEarlyeseThought，1986，第278页）
那么，到底哪种风险更值得我们来冒呢？或者有什么两全其美的办法吗？
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至于美丑的标准问题，倒是近现代学术力图解决的一个问题。美，究竟是事物固有的一种属性还是观察者的一种主观感受，是功利性的表现还是“真”的表现，这都是美学家们争议了很久的问题，只有诗人才会斩钉截铁地说什么“Beautyistruth，truthbeauty”。不过，这里若真要以美学的眼光来分析的话，既不是三言两语能够解决的，也会首先遇到一个“该不该把庄子这段话放进美学范畴来做分析”的问题。我们还是明白庄子本人的意思就好，总而言之，一切是非美丑都基于主观成见，甲的美食很可能就是乙的毒药。
庄子的老辩友惠施如果能抓住《齐物论》这段内容的话，在濠水之上辩论鱼之乐的时候就可以拿来反驳庄子了，这正是以子之矛攻子之盾。但正如我在前文讲到的，《庄子》以寓言成书，而寓言的特点就是攻其一点而不及其余，更何况庄子有太多违背常理的过激之辞，以至于读者越是通读全文，就越是容易发现庄子很难把话说圆。
不过庄子的辩解倒是常常切中许多人都曾有过的疑惑：我们信以为真的事情究竟是真的吗？我们在梦里不也觉得梦的世界很真实吗？所以庄子继续说道：
予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎！
梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。（《庄子·内篇·齐物论》）
这是长梧子在为瞿鹊子答疑，大意是说：我怎么知道贪生不是一种迷惑呢？我怎么知道怕死就像自幼流落在外的人不知道回家呢？丽姬本来是个边远地区的女孩子，当晋国的国君迎娶她的时候，她哭得把衣服都湿透了，可等她到了国君的宫殿里，过上了锦衣玉食的日子，这才晓得当初哭成那个样子有多么可笑。那么，我又怎么知道人死之后不会后悔当初的贪生呢？
梦中饮酒作乐，醒后悲伤哭泣；梦中悲哀哭泣，醒后打猎游玩。在梦中不知道自己是在做梦，有时甚至还会梦到做梦，从梦中之梦醒来并不意味着大梦已经终了。所以，只有彻底的觉醒才能知道方才不过是一场大梦，愚蠢的人身在梦中却以为自己醒着，以为自己什么都知道。我看你们都是在做梦；我说你们在做梦，我其实也在做梦。这些话都是吊诡奇谈，恐怕永远也不会有人理解。[29]
庄子这回说的话并没有什么诡辩的色彩，而是道出了每一个做过梦的正常人或多或少都曾疑惑过的问题。梦中的感受是如此的真切，往往只有在醒来之后我们才知道那只是一个梦境，于是问题便顺理成章地出现了：我们的人生会不会也是一场不曾觉醒的大梦呢？
当然，绝大多数人都想不到庄子这么深刻，尤其在初民的社会里，大家一般会把梦境解释为灵魂的暂时离体，而死亡则是灵魂的永久离体。也就是说，梦，并不被认为是一种幻觉，一种心理活动，而是（引用斯宾塞和纪林的公式来说）“野蛮人在梦中体验的东西，对他说来，如同他在清醒时见到的东西一样是实在的”。（转引自列维-布留尔《原始思维》，第50页）所以霍布斯把梦幻与异教崇拜联系在了一起：“以往崇拜林神、牧神、女妖等的异端邪教，绝大部分就是由于不知道怎样把梦境以及其他强烈的幻觉跟视觉和感觉区别开来而产生的。现在一般无知愚民对于神仙、鬼怪、妖魔和女巫的魔力的看法也是这样产生的。”[30]（《利维坦》，第10—11页）
以今天的知识来看庄子的疑问，我们会循着两条高度相关的道路来走：一、我们的感官在多大程度上是可靠的？二、梦究竟是怎么回事？
第一个问题意味着，我们的感官会不会欺骗我们？黑格尔做过一个著名的论断，说中国历史上并没有出现过真正的哲学。的确，我们从先哲那里看到的大多是政治学和伦理学，而庄子的这个问题却是货真价实的哲学问题。也正因为它太哲学了，在以实用主义为主流的中国历史上居然找不到几位钟子期式的听众。如果让庄子生活到同时代的希腊，他可以很轻松地呼朋唤友，从普罗泰戈拉到皮浪和阿塞西劳斯，而届时唯一令人遗憾的情形或许是，庄子几乎所有怀疑主义的论调都不复是独一无二的观点了。
感官到底会不可靠到什么程度呢？今天看过《黑客帝国》的人都能够想象得出。这在中国历史上不是一个太引人关注的话题，却是西方人长久以来的兴趣所在。所以，就这个问题，我们虽然很遗憾地看不到庄子和他的论敌们是如何交火的，却有幸可以看到在17世纪的欧洲哲学界里笛卡尔和伽森狄的过招。
笛卡尔假想了一个邪恶的上帝在煞费苦心地捉弄我们（《第一哲学沉思集》，第20—21页）——这就是《黑客帝国》的思想原型——那么我们该如何才能获得真相呢？
笛卡尔的这位邪恶的上帝其实早就在历史上出现过了。古老的诺斯替教派认为感官世界是一位劣等神灵创造出来的，他是索菲亚神的儿子，也就是《旧约》中的耶和华，而伊甸园里的那条蛇反而是个正面角色，警告夏娃不要受这个邪神的蛊惑。
巧合的是，这位邪神在古代印度的吠陀时代也曾出现。《梨俱吠陀·婆楼那赞》讲“彼以摩耶，揭示宇宙”云云，意味着宇宙是因为婆楼那神施展幻术而出现的，一旦婆楼那神收回幻术，宇宙也就消失不见了，我们所信以为真的客观世界不过是天神为了娱乐而施展的神通罢了。
那么，如果我们认识到了这个真相，应该怎么办才好呢？很简单，冲破幻象，直达本真，梵我一如。这个思想后来被佛教沿袭下来，发展出了三界唯识、万法唯心、寂静涅槃等理论。在西方哲学界，叔本华继续了印度人的老路，但笛卡尔另辟蹊径，在把邪恶的上帝怀疑了一个遍之后，最后发现：“我”只是一个在思想的东西，只有这一点是切实可靠的。