第六章 《庄子》关键词之四：无知2
时、运、机、命，归根结底都是一回事。正是这个“命”，而不是我们的个人行为，在很大程度上主宰着我们的生死存亡，穷达贫富。所以富贵不值得骄傲，贫穷不值得自卑，个人行为如果在其中负有什么责任的话，那它与命运所应当负起的责任比起来，实在是微不足道的。
这个说法即便在今天也有着相当的合理性。比如我们都知道一个人的教育水平和他的生活舒适度（社会地位和经济地位等）高度相关，我们也会时常听说穷乡僻壤的孩子考进名校的事情——这些突出的个案历史信息（ation）常被我们当作励志的教材，但若从统计意义上看，事情是怎样的呢？
迈克尔·桑德尔（MichaelJ。Sandel）在他那个广为流传的Justice讲座里提到过一项统计研究，说有人调查了美国146所优秀的大学，发现在申请难度最高的大学里，仅有3%的学生来自低收入家庭，而超过70%的学生来自富有家庭。人的这种出身的随机性，用庄子的话来说就是命。经济学家弗兰克·奈特的研究结论是：对一个人的未来最具决定意义的是一个人的出身，其次是运气，个人努力相比之下是最不重要的。
这个结论是对罗尔斯正义论的一种鼓励，而罗尔斯讲过，就算是工作的干劲、努力的意愿也是依赖于家庭或社会环境塑造的。（罗尔斯，ATheoryofJustice，1971，sec。17）
个人努力能做到多大的份额呢？自由意志能做到多大的份额呢？进入青春期，几乎每个人都会对异性生出懵懂的情愫；进入社会，几乎每个人都会找份差事或找个依靠来养家糊口，我们真的是在为自己当家做主吗？我们的生活习惯，我们的意识形态，我们的喜怒爱憎，有多少不是被我们生活的环境塑造出来的呢？当影子的影子时而坐下、时而行走的时候，它真的以为这些行为完全是由自己决定的吗？
又该如何解释“性格决定命运”这句谚语呢？——这句话的原创应该是赫拉克利特的“人的性格就是他的命运”（《著作残篇》，第123页），就算这话没错，那么，假如遇到同样一个难题，性格外向的你会选择这么做，性格内向的我会选择那么做，结果迥然不同。但是，性格又是由什么决定的呢？
答案非常反讽：性格在很大程度上是由命运决定的。托马斯·鲍查德和他的合作者们对同卵双胞胎做过一项著名的研究，发现同卵双胞胎即便分别被收养在两个完全不同的家庭，生长于完全不同的环境，但在长大之后，他们基本的心理和人格特质仍然表现出了惊人的一致性。（BouchardT。，LykkenD。，McGueM。，SegalN。&TellegenA。，1990）鲍查德后来把结论形成了数据，提出性格上的40%的变异和智力上的50%的变异都是以遗传为基础的。（Bouchard，1999）这似乎在某种程度上支持了古老的摩尼教的一项教义：犯罪的并不是我们自身，而是我们自身内部的某种天性。[53]
虽然庄子既见不到现代的研究，也无缘接触到摩尼教徒，但在他的时代里，他对这个问题已经思考得极为深入了。可以说，他和释迦牟尼几乎同时意识到了这个问题，而两人采取了不同的解决方案：释迦牟尼想要解脱，庄子想要顺应。等佛教传入中国之后，这两个解决方案将在唐代被新兴的禅宗合而为一，以顺应求解脱。
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庄子反对知识还有一个理由，他主张的是“天地与我并生，而万物与我为一”，这是一种浑然为一、不辨物我的状态；而知识即分别，分别当然是对混沌状态的一种破坏。比如，你知道什么是桌子，就意味着你知道它必然不是椅子；你知道这张桌子是你的，就意味着你知道它必然不是我的。
援引前文那个毛毯的故事，若知道郗恢客厅里的那张毛毯是郗恢的，不是王子猷的，这就是一种对所有权的知识，也就是人为地划分出了一件物品的归属。但王子猷似乎没有这种知识，既然喜欢这张毛毯，把它放到别处也无不可；郗恢看来也没有这种知识，既没有索还，也没有报官。不愧是晋代玄学风气里熏陶出来的名士，既然万物与我为一，还分什么你的、我的？
但人要生存下来，总需要一些基本的分别能力，要知道面包可以吃，毒药不能吃，否则会很麻烦。大约在庄子的想法里，这种基本的分别力属于人的本能，可以自然而然、不假思索就掌握的，所以不属于他所排斥的“知识”范畴。或者，这种知识纵然算不上十分可取，但庶几近道，也是值得鼓励的，所以他说：
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，弗可以加矣。其次以为有物矣，将以生为丧也，以死为反也，是以分已。其次曰始无有，既而有生，生俄而死；以无有为首，以生为体，以死为尻；孰知有无死生之一守者，吾与之为友。是三者虽异，公族也，昭景也，著戴也，甲氏也，著封也，非一也。（《庄子·杂篇·庚桑楚》）
大意是说，古人的智识停留在万物未曾分化的状态。这是最好的，过了这个限度就不好了。次一等的人虽然有了万物分化的认识，但把活着当作流落在外，把死亡当作回家。这虽然对生死有了分别，但还不算太坏。再次一等人认为原本空无一物，然后有了生，有了死。他们把“无”当作头，把生当作躯干，把死当作屁股。像这样把有无死生当作一体的人，我愿意和他们做朋友。这三种人虽然不同，但没有本质的差别。
万物浑然未分，这才是认知的极致。《庄子》继续解释说：
蹍市人之足，则辞以放骜，兄则以妪，大亲则已矣。故曰，至礼有不人，至义不物，至知不谋，至仁无亲，至信辟金。（《庄子·杂篇·庚桑楚》）
在大街上踩了人家的脚，就得跟人家赔不是；如果是哥哥踩了弟弟的脚，稍稍抚慰一下也就行了；如果是父母踩了子女的脚，那就什么歉都不用道。所以说，最高的礼没有人我之分，最高的义没有物我之分，最高的智识不用谋略，最高的仁没有偏爱，最高的信不用金钱。
我们以礼为例。礼的核心意义就是等级秩序，分尊卑、别贵贱，这是典型的“分别”。鲁国权贵季氏僭用了八佾之舞，孔子便感叹“是可忍也，孰不可忍也”。（《论语·八佾》）如果大家都是至亲骨肉，亲密无间，你的就是我的，我的就是你的，哪还用得着礼来区别尊卑贵贱呢？所以庄子的建议是，从现代这个注重分别的状态返回到上古那个无所谓分别的时代。
由此便进入庄子的政治观了。上古那个无所分别的时代是什么样子的呢？是“上如标枝，民如野鹿”，不标榜贤人，也不重视能人，君主就像树枝一样仅仅悬处高位而已，民众就像野鹿一样率性而生，行为端正却不知道什么是义，互相关爱却不知道什么是仁，真心实意却不知道什么是忠，举止得当却不知道什么是信，所以行为不着痕迹，事迹不得以流传。（《庄子·外篇·天地》）
事迹虽然不得流传，但庄子显然是从某个隐秘的渠道知道这回事的。在庄子看来，知识产生了分别，分别产生了争夺，争夺产生了虚伪。这个过程很好理解，一个原始共产主义社会从混沌不分到私有制萌芽，开始有了“你的”“我的”这种认识，进而谁都想多拿多占，谁都不想吃亏受损，由此自然就会你争我夺，而虚伪则是你争我夺的一项必要手段，于是社会就这么乱了起来。所以我们最好把知识去掉，回到上古那个无知无觉、无礼无义、纯任天然、不分物我的社会。
看上去庄子似乎犯了一个应该被他自己批评的错误，也就是把天然和人为过分地对立起来。《庄子·内篇·大宗师》讲过，知识必定要有所待的对象，所待的对象却是变化无定的，那么怎么知道我所谓的天然不是人为呢？怎么知道我所谓的人为不是天然呢？
是的，给牛穿上鼻子，给马套上笼头，这是人为，是违背天然的。（《庄子·外篇·马蹄》）但是，人类社会的礼，被庄子一再批判的礼，到底是天然的还是人为的呢？庄子认为这当然是人为的，事情当真如此吗？
如果我们认可人类是一种群居动物的话，那么看看我们的同伴，亦即其他的群居动物，无论是狼群还是猴群，我们都观察到了太多的等级秩序，其复杂程度是完全当得起“社会”这个词的。就连老鼠也不例外，而事实上，老鼠作为人类最喜爱的实验动物，不但被自然科学家们用以试验药物及生理反应，也被社会科学家们研究出了值得人类借鉴的“社会行为模式”。
简而言之，如果群居生活是一种自然选择的话，那么“礼”当然也是一种自然选择的结果，即《管子·枢言》所谓的“法出于礼，礼出于俗”，礼源于自然形成的社会风俗习惯，只是被条文化了而已。也许对条文的不合时宜的固守确实称得上是一种人为，但礼本身不是人为，而是天然，至少天然要占绝大的份额。
默瑞做过一项研究，发现那些未经世事的小孩子只要彼此接触过三四次之后，就会自然而然地在群体里建立一些正式的规则，比如每个孩子应该坐在什么位置，玩具怎么分配，游戏的次序怎么安排。（Merei，F。，1949）没有人教过他们“礼”，但“礼”就这样自发地产生了。
《庄子》其实也意识到了这个问题，无足对知和说：“人们没有不追名逐利的，如果一个人富有，别人就会归向他，归向他就会以谦下的态度对他，他自然就被尊崇起来。”（《庄子·杂篇·盗跖》）不过无足的话是被《庄子》立为靶子，马上要让知和来打的。
但是，无论是默瑞的研究还是无足的观察，都是无可辩驳的客观实际，至于对这一现象的解释，以及这个小群体将会怎么发展，怎么扩大，这就退出了心理学的视野而进入社会学的研究领域了。我们可以借助彼德·布劳（1964）的理论来做出一些推测：在这个小群体初步形成的时候，个人一般都会表现出自己对于群体的价值。既然每个人的能力、偏好、热心程度不同，对群体的贡献自然也不相同，地位分化就开始出现了。而当小群体扩大之后，就会形成复杂的分层系统。（按：此即从俗到礼的演进）
小群体是通过自由的社会交换而自然形成的，但一旦成型之后，社会交换关系就会退居次要地位，权力关系成为主导，而权力关系是用惩罚手段，而不是奖励手段来维持的（按：此即从礼到法的演进）。这样的群体便有了所谓整体现象，不再能以心理学的手段充分解释了。（《社会生活中的交换与权力》）
罗伯特·默顿（1949）则研究了社会组织对个体人格的影响以及彼此的依赖关系，认为越是完善的阶层组织越是会迫使个人成为有组织的、谨慎的、训练有素的个人，这种社会压力常常会导致个人对规则的盲从，反而忽视了规则创立时的目的和意义。
先秦的礼制便明显地出现过这样的现象，所以孔子才感叹说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）礼制越来越形式主义了，物质形式被照章办事地沿袭着，精神实质却被人们抛诸脑后了。
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这样看来，礼的确很难算是人为。更有甚者的是，不但礼不是人为，义在很大程度上也不是人为，因为舍生取义的事情在动物身上也并不罕见。“问世间，情为何物，直教人生死相许”，这说的不就是“天南地北双飞客”吗？生物界里表现出来的利他主义是近年来生物学家们很感兴趣的一个话题，相关研究不断，发现不要说高等动物，就连微生物也表现出了惊人的舍生取义的觉悟，为了大家的利益不惜牺牲自己宝贵的生命。
与人类世界不同的是，它们没有标榜出礼义的概念，这不正是庄子所谓的“至礼有不人，至义不物”吗？
以前经常有人批评庄子所谓的上古至德之世纯粹出于不切实际的想象，但现代科学的研究成果有力地支持了庄子。这不是什么空中楼阁，而是一个值得期待的理想世界。
这个想法很好，但怎么操作呢？按照老子“反者道之动”的原则，我们大约把社会退化的这个过程反过来就行。也就是说，先把虚伪去掉。虚伪，也就是机心，机械会助长机心，那么为了去除机心，先把机械去掉应该是相当必要的——这就是子贡见汉阴丈人的故事启发我们的。子贡提出汲水用桔槔最有效率，却遭到了汉阴丈人嘲笑，后者认为使用机械虽然可以大大提高工作效率，却会使人产生机心，所以不取之。（《庄子·外篇·天地》）
遗憾的是，世界并没有按照汉阴丈人的意愿发展。桔槔虽然大受子贡称道，而到了两千多年之后，纳兰性德却在笔记里抱怨中国人用桔槔汲水大费人力，还是西洋的龙尾车更好，应该在全国推广。（《渌水亭杂识》卷三）倘若汉阴丈人有知，或许会用《齐物论》的道理来安慰自己：既然泰山不为大，秋毫之末不为小，那么抱瓮取水算不得淳朴，用龙尾车取水也算不得高科技吧。此亦一是非，彼亦一是非，不可执着。
好吧，也许我们应该试着实现一下庄子的理想，毕竟我们想过的是幸福的生活而不是富裕的生活。假如我们每个人都赞同这么做，那么这个理想什么时候能够实现呢？这是一个博弈论的问题，最可行的方案是把目标拆分成很多细小的阶段性目标，大家一起走完第一步，看看没人违规，好，巩固第一步的成果，再一起走完第二步，以此来保障君子国里不要出现小人。