但令人烦恼的是，第一，这必须保证不存在外来的干扰，否则就像亨利·詹姆斯的小说《一位女士的画像》所描写的那样，美国式的年轻的单纯遭遇了欧洲式的老练的诡诈，其结果不是被坑害就是被同化；第二，这个小心翼翼的退行过程将会是一个“人我之别”格外得到强化的过程，但那有什么办法呢，为了实现庄子的理想，我们必须（至少是暂时地）违背庄子的理想；第三，已经背负了太多文明社会的道德观念的人可能会在这一退行过程中产生强烈的反感——我们更容易接受梭罗的《瓦尔登湖》和海子的“喂马劈柴，周游世界”，但能否接受《查泰莱夫人的情人》呢？——失去了性能力的查泰莱男爵做了一个精明的煤矿主，可谓工业文明的化身，他的妻子却在和一名护林员的灵肉纠缠中回归自然，在一次**之后凯旋一般地感叹：“这就是人生！这就是人的本来面目！”当这样的情节发生在我们身边的时候，我想绝大多数人可不一定会像阅读小说那样产生什么审美愉悦的感觉。
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假设人类社会当真退行到猴群状态，这也许并不美妙，因为猴群的权力斗争与资源分配简直就是人类社会的缩影。不止猴群，许多群居动物都是这样，最强的雄性战胜所有的对手，占有所有的雌性，这虽然符合优生原则，却不符合“内无怨女，外无旷夫”（《孟子·梁惠王下》）的人类理想。
除非把退行继续下去，因为在群居动物里，蚂蚁和蜜蜂至少在它们的本族群之内是和睦相处的，所以它们被亚里士多德称为政治动物。那么，为什么蚂蚁和蜜蜂能达到的社会秩序我们人类就很难达到呢？或者说，我们通过怎样的手段才能把人类社会建设得像蚂蚁和蜜蜂的社会一样呢？
霍布斯很细致地解答过这个问题，他的理由很容易让我们想到庄子：
第一，人类不断竞求荣誉和地位，而这些动物则不然。因之，人类之中便会由于这一原因而产生嫉妒和仇恨，最后发生战争，但这些动物却没有这种情形。
第二，这些动物之中，共同利益和个体利益没有分歧；它们根据天性会为自己的个体利益打算，这样也就有助于公共利益。但人类的快乐却在于把自己和别人作比较，感到得意的只是出人头地的事情。
第三，这些动物不像人类一样能运用理智，它们见不到，同时也不认为自己能见到公共事务管理中的任何缺陷。但在人类之中则有许多人认为自己比旁人聪明能干，可以更好地管理公众；于是便有些人力图朝某一个方向改革，另一些人又力图朝另一方向改革，因而使群体陷入纷乱和内战之中。
第四，这些动物虽然也能用一些声音来相互表达自己的欲望和其他感情，但它们却没有某些人类的那种语辞技巧，可以向别人把善说成恶、把恶说成善，并夸大或缩小明显的善恶程度，任意惑乱人心，扰乱和平。
第五，没有理智的动物不能区别无形的侵害和有形的损失，所以当它们安闲时，就不会感到受了同伴的冒犯。而人类在最安闲时则是最麻烦的时候，因为在这种时候他们最喜欢显示自己的聪明，并且爱管国家当局者的行为。
第六，这些动物的协同一致是自然的，而人类的协议则只是根据信约而来，信约是人为的。因此，如果在信约之外还需要某种其他东西来使他们的协议巩固而持久便不足为奇了，这种东西便是使大家信服、并指导其行动以谋求共同利益的共同权力。（《利维坦》，第130—131页）
霍布斯是近代西方最早的契约国家论者，他的上述意见除了最后一点把应然混淆为实然之外，还是相当有道理的，让我们看到无知、无言、齐物、自然这些庄子最为主张的概念对于一个和谐社会来说有着怎样的意义，尽管如此高标准的无知就连哺乳动物也望尘莫及。只是在这一点上，霍布斯认为人类的和谐只能从契约而来，而不像蚂蚁和蜜蜂的和谐纯粹本之天然。庄子并不这么看，如果他知道霍布斯将要推导出契约之下的暴政的合理性，也一定会大摇其头的。
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庄子之无知的另一层含义是：知要借助于无知才能更好地发挥作用。一方面要像庖丁解牛那样“官知止而神欲行”，不依感官而依心神，“因其固然”，顺应自然之理（《庄子·内篇·养生主》）；另一方面正如脚踏之地虽小，但若不依靠未踏之地就无法走路，人知道的东西虽少，但可依靠那些未知之事来认识天道（《庄子·杂篇·徐无鬼》）。惠子批评庄子的言论没有用处，庄子辩解说：“知道了无用才能谈有用。天地是如此的广大，而人所占用的不过是一小块容足之地罢了，但如果只保留你的这一小块立足之地，把其他地方都挖空，你站的这一小块地方还有用吗？”惠子回答说：“没用。”庄子说：“这不就是无用的用处吗？”（《庄子·杂篇·外物》）
庄子的这个观点在今天倒是被越来越多的人接受并实践起来了，当然这只是一种暗合，并不是来源于对庄子的认同，而是来源于以往对我们自己的认知能力的过度自信而导致的灾难。这也和万物一体的观点相辅相成，我们发现大自然是一个很复杂的网络系统，无数的生命与非生命在亿万年的演化过程中经过无数次的磨合而形成了一种微妙的平衡，往往牵一发而动全局，人类技术文明的突飞猛进反而使这种危险性越发严峻起来。当我们为了多打粮食而围湖造田的时候，我们不知道这个举动在大自然引发了多大的连锁反应。
如果对“人定胜天”实在无可奈何的话，我们也只好借用庄子的物化理论来安慰自己了，“万物皆种也，以不同形相禅”，就算人类灭绝了，“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一”，人类的消亡自然就意味着别种东西的增加，物质的总量是不变的。比人类高大那么多的恐龙灭绝了，地球不还是照样在转吗？如果我们站在宇宙的角度看问题，就连地球的灭亡也不算回事了。更何况所谓宇宙，也许只是某只蝴蝶的一个梦，我们怎么知道宇宙毁灭的时候不正是这场大梦醒来的时候呢？
庄子实在给了我们太大的视野，在这样的视野下，还有什么问题是想不开的呢？
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“无知”在庄子哲学里还有一层含义：你之所以“知道”某个东西，一定是因为这个东西或多或少地引起了你的不适：
工倕旋而盖规矩，指与物化而不以心稽，故其灵台一而不桎。忘足，履之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也。始乎适而未尝不适者，忘适之适也。（《庄子·外篇·达生》）
大意是说，工倕的技艺很高超，手指和工具融为一体，没有丝毫的妨碍。如果鞋子很合脚，人就会忘记脚的存在；腰带如果很合体，人就会忘记腰的存在。同理，心灵安适就会忘记是非，处境安适就不会心神摇**。如果一个人方方面面都很安适，就连安适本身都会忘记，这就是安适的最高境界，即忘记安适的安适。
这个不简单的发现来自于对现实生活的细致观察，尤其重要的是，由观察所得的这个道理是可以推演下去的，推演出修身处世之法与治国安邦之道。
《庄子·内篇·大宗师》讲了子桑户、孟子反和子琴张三个人的故事，他们彼此说道：“谁能够相交而出于无心，相助而不着行迹，超然物外，忘生忘死呢？”三人相视而笑，莫逆于心，就此做了朋友。不久之后子桑户死了，孔子派子贡去协办丧事，子贡看到孟子反和子琴张一点也没有悲伤的意思，反而在弹琴唱歌：“桑户啊，桑户啊，你已经返归本真，我们却还寄居人间！”子贡不解地问：“你们对着尸体唱歌，这合乎礼节吗？”两人相视而笑：“他哪里懂得礼的真谛！”子贡回去之后，想不通这些到底是什么人，于是请教孔子，孔子说了一段很漂亮的话：
孔子曰：“彼，游方之外者也；而丘，游方之内者也。外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣。彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死为决痪溃痈，夫若然者，又恶知死生先后之所在！假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目；反复终始，不知端倪；芒然仿徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！……鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰，鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”（《庄子·内篇·大宗师》）
大意是说，那些人和我们既不相同，也不相干。他们是方外之人，我不该派你去吊唁的。他们和造物者为伴，遨游于天地之一气，把生命看作赘疣，把死亡看作赘疣的溃烂，不知道死生先后的区别。他们知道自己的身体只是由不同的原质聚合而成，忘记内脏，忘记感官，任生命随着自然而转化，反复无穷，不辨其分际。他们茫然游**于尘世之外，逍遥于无为之境，怎会守世俗之礼表演给别人看呢！……鱼在水中悠游自在，忘记了一切；人在道术中悠游自在，忘记了一切。
方才是忘了脚，忘了腰，现在是忘了内脏，忘了感官，乃至忘了一切。内中的逻辑是：忘掉的东西越多，舒适的程度也就越高。这好像的确能在现实生活中得到一点印证：傻子一般都比较快乐。在经过这样一番彻底的忘记之后，应该就会达到前文讲过的“至礼有不人，至义不物”的状态了，返回了浑金璞玉一般的初民社会。庄子对这样的社会有过一番很动人的描述：
夫马，陆居则食草饮水，喜则交颈相靡，怒则分背相踶。马知已此矣。夫加之以衡扼，齐之以月题，而马知介倪闉扼鸷曼诡衔窃辔。故马之知而能至盗者，伯乐之罪也。夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能已此矣。及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也。（《庄子·外篇·马蹄》）
大意是说，马生活在自然状态下的时候，饿了就吃草，渴了就喝水，高兴了就互相蹭蹭脖子，生气了就转身互踢，马知道的东西仅此而已。等到人来养马的时候，给马套上车轭，戴上佩饰，马就学会了折断车轭、吐出口勒、挣脱笼头等，这都是伯乐的罪过呀。人类也是一样，在上古的赫胥氏时代，人民安居却不知道要做什么，走路却不知道要走到哪里，一边嚼着食物一边嬉戏，吃饱了就恣意悠游，大家会做的仅此而已。等到圣人出现，用礼乐来匡正人们的行为举止，用仁义来抚慰人们的心灵，人们便开始发动脑筋，争夺利益，再也止不住了，这都是圣人的罪过呀。
庄子说得有些武断，他不曾看到的是，若是驯化久了，马也会有一些文明化的见识。——王武子善解马性，一次骑着一匹佩有连钱障泥（放在马鞍底下的一种有花纹的垫子，两端下垂以遮挡泥土）的马要过一条小河，马就是不肯过去，王武子说：“这马一定是爱惜障泥。”叫人把障泥解下来，马立刻就渡水而去了。（《世说新语·术解》）
如果让庄子看到王武子的这匹马，心情应该会很复杂吧？再者，习惯于人本位思考的人也很难想出庄子这样的类比，尤其是儒家，向来以教化为国家建设的大本大根。譬如同样拿驯马说事，王夫之就会讲君子之于禽兽，就算与人类关系很近的犬马，尚且需要勒嚼子、系缰绳、驯化之、抚慰之，才能为人所用。（《读通鉴论》卷三）
即便我们摆不脱人本位的立场，仅从日常经验也足以判断庄子这番话很有道理，一个物产适宜的小山村往往是民风淳朴的，大都市里则充满了尔虞我诈，让人很不舒服。“知识”的确在其中起着非常不好的作用，如果我们想退回那个浑金璞玉的状态，就有必要把知识逐步忘掉，把文明的华丽外衣彻底脱掉：“哦，彻底的自命不凡也彻底的不自在的一代，我见过渔民在太阳底下野餐，我见过他们和邋遢的家人在一起，我见过他们露出全副牙齿的笑脸，也听过他们粗俗的大笑。我比你们快乐，他们比我快乐；鱼儿在湖里游泳，从来不穿衣服。”（埃兹拉·庞德《敬礼》）
我们知道，作为一位体面的诗人，庞德在公开场合一向是衣冠楚楚的，他的笑声也并非粗俗无忌。以和光同尘的标准来理解，他这样的言行不一也算不得多大的罪过。那么，除了在天体营，我们如何才能够真正像鱼儿一样自由自在呢？
伊甸园里的亚当和夏娃原本就是赤身露体的，在犯罪之后才穿起了衣服，可见衣服确是人类罪恶的标志，即便我们接受了这个显而易见的道理，也不可能当真光着身子走进教堂。那么，庄子的意见究竟还有多大的可行性呢？
常有人说庄子主张每个人都应该按照自己的天性发展，但这纯属断章取义之见。庄子所谓的天性不是指你的音乐天分、美术天分等，也不意味着如果你是一个外向的、亲和力很强的人，就应该去找一份做销售的工作。反而是儒家有近似的主张，不过出发点不是个人主义的，而是为了维护政治稳定，认为广开晋升之阶可以使那些力不能耕而志不安贫的人找到能使自己踏实下来的位置，免得沦为奸富或盗贼。至于庄子所谓的天性，是教人泯灭人性，返回动物性（如果这两者确实有本质不同的话）。换句话说，就是抛弃人为，返回天然。
即便在抛弃人为、返回天然这一点上，《庄子》也有不自相一致的地方，譬如《庄子·杂篇·盗跖》无足与知和的对话，无足说人对声色、滋味、权势这些东西不用学就自然喜欢，不用模仿就自然觉得舒适，所谓欲求、嫌恶、躲避、趋就，这就是人的天性，不必别人来教。
无足是一位反面教员，知和很快就开始长篇大论地反驳他这些话，核心内容无非是说人要知足，不可贪求，但避重就轻地躲开了无足的人性论。
通观全文，庄子应该是认为无足的人性论只适用于社会败坏之后的世道人心，完全不是对浑金璞玉时代的写真。“含哺而熙，鼓腹而游”云云很清晰地点明了“知识的限度”，也就是前文讲到的“古人的智识停留在万物未曾分化的状态。这是最好的，过了这个限度就不好了”，赫胥氏之民恰恰就是“智识停留在万物未曾分化的状态”，而圣人的出现使他们的知识越过了这个限度，麻烦也就随之而来了。
也许有人会问：赫胥氏之民和动物有什么区别呢？如果我们以赫胥氏之民为榜样，回到赫胥氏的时代，我们和动物又有什么区别呢？
人性和动物性的区别，这也许算不上一个科学问题，但绝对是一个很缠人的哲学问题。如果你觉得这很简单，那就不妨先来回答这样一个问题：赫胥氏之民是善良淳朴的吗？