钱先生还引了严复的更刻薄的点评：非洲鸵鸟被追逐的时候，实在逃不掉了就把头埋在沙子里，以为看不见危险就是没危险，《老子》的“绝学”之道不会也是鸵鸟政策吧！（《管锥编》）
看来严复正忙于忧国忧民，钱先生则是个成功人士，不需要用传统文化来炖鸡汤。
钱先生讲的那个“存身”还是“无身”的问题，是《老子》研究中的一大难点，那几段话从字面上看确实自相矛盾，所以历代学者有很多弥合之论。[52]不过以我的理解，“及吾无身，吾有何患”见于《老子》通行本第十四章，这一章虽然很难在上下文中贯通文意，以至于历代注家或各执一词，或曲为弥合，但这应该只是《老子》的一种修辞手法，意在说明人的身体比所谓大患更重要，而并不是一种要人“无身”的主张。
《庄子·知北游》倒是有过一种对“无身”的独特议论，是借着舜和大臣的对话说出了人的生命、形体、子孙都不是自己所有的，而是天地交付来的。这大约能推导出一个“乐天知命”的结论，顺理成章地属于道家思想。[53]谭峭《化书·道化》简单地论证过形体、五官都是囚禁自我、奴役自我的赘疣，所以我们太有必要摆脱形体了，这大约要算是《老子》“无身”之论的一个发挥。倒是早期的佛教对这个问题做过非常细致的辨析，论证一个恒常的“我”为什么是不存在的，只是道理太精妙了，没几个人接受得了。[54]
道教后来确实发展出了一种残害身体的修行方式，就像佛教也有断指、燃臂之类的行为一样，只是理论基础不同；另外一途则走向了追求抛弃形骸的方术，譬如晋人干宝记载曹操要杀左慈，左慈先是退到墙壁处隐了身，又在大街上使整街的人都变成了自己的模样，后来有人在阳城山顶上见到了他，追兵又至，左慈却跑进羊群不见了。追兵使诈道：“曹公不想杀你，只是想试试你的本领，请现身相见吧。”只见一只老羊人立而起，口吐人言道：“瞧把我吓的！”追兵立刻去捉，没想到几百只羊突然同时变成了那只老羊的样子，还做着同样的动作，说着同样的话。记述至此，干宝引了《老子》那句有身、无身的名言，感叹道：“若老子之俦，可谓能无身矣。”（《搜神记》卷一）看来在干宝的理解里，像左慈这般的本领便是《老子》所谓的“无身”。
若我们无法接受干宝式的理解，是否会向韩非子和钱锺书的意见更倾向一些呢？至此反观《老子》，这本书在多大程度上会应了韩非子和钱先生的话呢？
在答复这个问题之前，首先有一个前提性的问题，也是一个颇有趣味的问题要问：《老子》的思想真的只是让人（或人类社会）返璞归真，把第欧根尼作为一个终极的行动指南吗？
经典的一大用处就是：任何立场的人都可以从中“合乎逻辑地”找出依据，论证自己的任何观点。《老子》的思想可以支持现代文明——要得出这个结论甚至只需要推理就够了，甚至不必诉诸任何光怪陆离的所谓感悟。
4
三十辐，共一毂，当其无，有车之用。
埏埴以为器，当其无，有器之用。
凿户牖以为室，当其无，有室之用。
故有之以为利，无之以为用。（《老子》通行本第十一章）
这一章也是《老子》很著名的一段。我们不去考虑训诂上的争议，只看大意：三十根辐条汇集到一个毂当中，有了车毂中空的地方，才有车的作用。[55]糅合陶土做成器具，有了器皿中空的地方，才有器皿的作用。开凿门窗建造房屋，有了门窗四壁中空的地方，才有房屋的作用。所以“有”给人便利，“无”发挥了它的作用。（陈鼓应《老子注译及评介》）
这一章是解释“有”和“无”的关系问题。一般人都知道“有”的重要，却往往忽略了“无”。[56]当然，单有“无”也不行——还拿房屋做例子，如果没有门窗没有墙，自然也就没有房子了。在《老子》当下的语境里，并不是“有生于无”，反倒是“无生于有”，先搭起了门窗和墙壁，才包围了一个“无”来供人居住。[57]
这个道理相当精辟，对后世也产生了很大的影响，但它是否站得住脚呢？
《老子》是如何得出这个结论的呢？用了三个例子，证明了一个结论，我们姑且算它是归纳法吧，这是中学生写议论文最爱用到的方法，所以也犯了中学生写议论文最常犯的错误。
我们用逻辑的语言来说，《老子》得出的这个结论叫作全称肯定判断，要想用归纳法得出一个全称肯定判断，必须穷尽所有的例证，所以我们只能说《老子》在这里做了一个很不完备的推理。
好吧，就算推理不完备，那么结论对不对呢？——要检验结论也很简单，证明一个全称肯定判断虽然需要穷尽所有的例证，但要想驳倒它，只需找出一个反例就够了。
《老子》既然以中空的物体为证，我们只要去找实心物体就好，譬如秤砣，不但“有之以为利”，而且“有之以为用”。如果秤砣做成空心的，缺斤短两，那就是“无之以为利”了。
对于《老子》的思想，很多人首先想到的就是“无”，甚至认为“无”就是核心思想。在这一章里，至少乍看上去，“有之以为利，无之以为用”，强调的还是那个“无”字。
不过，古人当中搞政治改革的，不都是何晏，不都是夏侯玄，也有锐意奋发、积极进取的，王安石就是一个典型。王安石是一个改革家，也是一个大学者。我们现在谈起王安石变法，主要关注青苗法之类国计民生的内容，很容易忽略其思想教育方面的改革。但要知道王安石冒天下之大不韪搞出这么大的动静来，一定先要扫清意识形态障碍，而《老子》思想恰恰就是变法派的一个不大不小的障碍。如果何晏在世，王安石至少在斗嘴上是输定了。
王安石作过一部《老子注》，可惜已经失传了，但有一篇总论性的小论文传了下来。王安石的意见是，“有”和“无”的问题应该好好探讨一下，不要盲目地强调“无”。道有本末，万物生于本、成于末。生于本是一个自然的过程，确实不假人力，成于末因为涉乎形器，所以少不得人力。对于那些不假人力的自然之生，圣人可以无言，可以无为，而对于那些离不开人力的，圣人就不能无言，不能无为，所以圣人才制定了礼、乐、刑、政这四大法则。老子却不这么想，以为涉乎形器的东西也不足言、不足为，所以排斥礼、乐、刑、政，只推崇一个“道”字，这就是不明事理的高谈阔论了。
王安石接下来就引述了《老子》“三十辐，共一毂”这段文字，说这个辐条和车轴确实是“当其无，有车之用”，但如果以为起作用的就是这个“无”，工匠干脆就不制作辐条和车轴算了，这一来还怎么“有车之用”呢？今天人们都说当车之用的是“无”，当天下之用的也还是“无”，却不知道这个“无”到底是如何起作用的。
“无”之所以“有车之用”，是因为匠人先制作了车轴和辐条；“无”之所以能为天下用，是因为先有了礼、乐、刑、政。如果不要车轴和辐条，废弃了礼、乐、刑、政，以此来追求“无”的效用，这不是虚妄是什么！（王安石《老子》）
王安石敏锐地抓到了要点：《老子》这一章根本就不是在强调“无”的效用，而是强调先有了“有”之后的“无”的效用，也就是“有”为体，“无”为用。要发挥“无”的那种自然天成之效，必须先建立出一个“有”来。这个结论一出，儒家的礼、乐、刑、政也就是顺理成章的事了。也就是说，王安石很好地用《老子》的逻辑论证出了儒家思想的必要性。
5
我想，肯定很多人无法接受王安石的这个观点，尽管它看上去既合乎逻辑，也合乎情理。但如果玄学家看在眼里，一定会觉得粗鄙可憎。天才少年王弼给出的注释就是：“有之所以为利，皆赖无以为用也。”“有”之所以带给人们种种便利，都是因为“无”在起作用。
这才是经典的解释，尽管不合逻辑。
在王弼那里，“无”是作为宇宙之本体的，这个本体无形无名，却存在于每个事物之中，被冠以不同的名字，发挥着不同的作用。我们勉强把它想象为水吧，水周流世界，遍布万方，在河里叫河水，在海里叫海水，掺进糖和色素装在瓶子里叫汽水，由味蕾分泌出来的叫口水……随方就方，随圆就圆，这正是王弼所理解的，“无”就是“道”。
王弼没看到过楚简本《老子》，于是合情合理地犯了这个美丽的错误。王弼的整个玄学体系都是建立在“无中生有”这个基石上的，但一座理论大厦并不会就此轰然倒塌，因为我们只能说王弼对《老子》的解读有些问题，仅此而已。
几乎在同一段时间里，希腊的哲学家也在研究着“有”和“无”的关系问题。恩培多克勒，一位不大为我们熟悉的先生，采取了一个完全不同的研究角度——这恰恰很能说明东西方思想的一个显著差异。
无，真的是无吗？真的是空无所有吗？恩培多克勒和《老子》一样，也是从器皿入手的：他发现，当一只空瓶子倒着放进水中，水却不会流进去。他饱含诗意地说：“当一个女孩子玩弄着亮晶晶的滴漏计时器，用她那美丽的小手压住上面的注水口，空出下面的出水口，再把它浸入水中。这时候我们会看到，水并不会流进这个计时器里，因为计时器里面的空气的重量压着底下的出水孔，把水堵住了。要等这位女孩子把压住上面的注水口的手拿开，空气才会逸出，同等体积的水才会流进去。”