这是说，《春秋》记载了公子益师的去世，却没有记下日子，这很让人不解，而《公羊传》给出的答案是：之所以没记下具体日子，是因为这件事太过久远了，传闻不一，一些细节已经搞不清楚了。
这实在是一个朴实无华的解释，说得也在情在理，而且单看“三传”对“公子益师卒”这句经文的不同解释，也就很能说明这个“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”的道理了。《春秋》记载简略，“公子益师卒”寥寥五个字，既没交代这位死者的具体身份，也没交代他到底因何而死。从称谓上看，既称公子，当是鲁国的宗室成员，《左传》记了他的字：仲甫，说公子益师去世，但鲁隐公没有参加他的小敛，所以《春秋》不记具体日期。而《穀梁传》又是一种说法，说按照常规，大夫去世都是要记下具体日子的，而《春秋》对公子益师之死却不记日子，这是为了表示对公子益师的厌恶之情。
按照常规，凡大夫去世，《春秋》是会记载具体日期的，如《春秋·隐公五年》有“冬，十有二月，辛巳，公子彄卒”，《春秋·僖公十六年》有“三月，壬申，公子季友卒”，辛巳、壬申，都有具体日期。杨士勋为《穀梁传》作疏，就是从这些例子来验证《穀梁传》的说法的。
那么，公子益师到底有什么罪过？“三传”全无记载，只是麋信有过一个说法，说公子益师不能防微杜渐，这就是他的罪过，假使他当初以正道辅佐隐公，隐公也就不会有让国之心，桓公也就不会有篡弑之意。杨士勋虽然摘引了晋人麋信这个说法，却也无可奈何地承认麋信之说再无旁证的。其实仔细来看，麋信之论与其说是出于什么别人未见的史料，倒更像是出于事后诸葛亮的揣摩之心。
公子益师卒，这一件事，“三传”给出了三个说法。这些说法是否自洽另当别论，单单局面本身，已经很让人困惑了。在读者的眼里，这恰恰就是“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”，事情发生得太过久远了，真相实在不容易搞清了。
孔子为什么会这么做？司马迁说孔子著《春秋》，对古史可以畅所欲言，对时事难免多有忌讳。这样看来，三个“异辞”不过是孔子的明哲保身之道而已，况且，若真如《公羊传·定公元年》所说，连事件当事人在看过《春秋》、问过解释之后也不明白其中褒贬，后人又有多大可能可以看懂？
倒是这里对曲笔之正当性的论证对后世影响很大。《论语》有“父为子隐，子为父隐”，《春秋》又被解出了略外别内、掩恶扬善之义。刘知几谓自此以后，史家凡是事涉君亲的便多有隐讳，虽然按秉笔直书的标准有些亏欠，但名教赖此而存。这是后话，而当下还有着一个问题：如果这样一个“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”也能被当作三科九旨之一的话，这也能算是《春秋》的一个核心纲领吗？至少这与前边那个“新周，故宋，以《春秋》当新王”缺乏可比性。
事实上，这个所见、所闻、所传闻，被公羊家做了深刻的发挥，敷衍出了极其著名的“三世”之说。这个说法或许有着法家“三世论”的渊源，董仲舒《春秋繁露·楚庄王》把《春秋》记载的全部鲁国十二位国君的世代，按照由近及古的顺序分为三等，即所见之世、所闻之世、所传闻之世。孔子生于鲁襄公二十一年（一说鲁襄公二十二年），所以鲁襄公之后的哀公、定公、昭公时代就是孔子亲眼所见、亲身所经历的时代，是为“有见世”；而在孔子刚刚出生和出生之前的襄公、成公、宣公、文公的时代，对孔子来说也不算距离太远，是为“有闻世”；而更以前的僖公、闵公、庄公、桓公、隐公的时代就要算是“有传闻世”了。孔子对这三个不同的世代，态度是不一样的。对于“有见世”这是孔子自己亲身生活的时代，批评起来就比较委婉；对于“有闻世”，批评起来就要直白一些了；对于“有传闻世”，议论起来就更加不留情面了。这就是亲疏有别、贵贱有别、内外有别、远近有别、轻重有别的道理。
被董仲舒这样描述出来的孔子好像有些堂而皇之地滑头，但董的道理是：好人做了坏事应该受到批评，坏人做了坏事也应该受到批评，但好人和坏人不该受到同样的批评，对好人的批评应该多一些含蓄才对，这才能显出贤与不贤之别。同样，对尊者的批评、对国内事务的批评，也应该按照这个原则来办。从道义上说，不该诋毁尊贵的人；从处世的智慧上说，也不该让自身安全受到威胁。所以在发表议论的时候，对距离自己越近的世代，言论就越是谨慎。看孔子对自己所生活的昭公和哀公时代，批评起来就格外地委婉。所以说，进能安邦、退能全身，这就是《春秋》之道。
《春秋·文公十八年》记有“冬十月，子卒”，据《公羊传》的解释，“所谓‘子卒’，是说子赤死了；死了却不记日子，是表示哀恸；为什么哀恸呢，因为子赤是被弑而死。”文公时代属于“有闻世”，孔子对这时候发生的悲剧还能够感同身受，这就叫作“痛其祸”。
《春秋·庄公三十二年》记有“冬十月乙未，子般卒”，这就是“有传闻世”所发生的事情了，子般之死在性质上和子赤之死类似，但时隔太久，没有感同身受的体会了，所以也就记下了“乙未”这个具体日期，这就叫作“杀其恩”。
董仲舒的这番议论，如果拿“三传”互相比照来看，就很成问题。比如昭公二十五年的两次雩祭，《左传》的说法就是“因为旱得太厉害了，所以又搞了一次雩祭”，而昭公攻打季氏是在同年九月；至于《穀梁传》，给出的解释纯粹是在分析语法。
抛开“三传”的分歧不管，董仲舒确实在公羊系统之内提出了一个貌似合理的解释，这就把《春秋》二百四十二年记事中体例上的前后出入描述为孔子有意为之的，并在其中蕴含着深刻的哲理。但这与其说是董仲舒通过一番辛勤的钩玄索微而探明了孔子的隐义，不如说是他借着对《春秋》的诠释来构建自己的思想体系。
董仲舒的经学发端已经有了蹈虚之嫌，及至东汉，何休又在蹈虚的基础上再踏一步，发挥董的说法，认为在传闻之世，天下衰败，治道方起，所以才要严本邦与外邦之别，所以才要多照顾国内的事，少管一些国外的事，所以才要录其大者、略其小者；到了所闻之世，已经能见到一些升平气象了，这时候就不再严本邦与外邦之别了，大家都是华夏一家，该讲华夷之辨了，严华夏与夷狄之别；等到了所见之世，天下太平，华夷之辨也没必要再讲了，因为夷狄都已经被纳入了华夏系统，受封爵位，天下远近小大若一，所以到了这个时候，就该推崇仁义、反对那种用两个字取名的现象。
取名不能用两个字，何休原文是“崇仁义，讥二名”。所谓二名，比如姓刘名禹锡、姓白名居易，按照公羊家的说法，这都是春秋大义所谴责，并要被严厉制止的。历史上还真有过对二名的严厉制止：王莽复古，就用“《春秋》讥二名”的道理严令大家起名都要起单名，影响甚至波及匈奴，所以在王莽之后的那段时间里，绝大多数人都是单名，即如三国人物刘备、关羽、张飞、赵云、曹操、孙权……全是单名。明代胡应麟甚至为了证明东汉也不是没有双名的人，特意从《后汉书》和《资治通鉴》中搜罗出几十个双名的例子，这也可见当时双名之罕见。
春秋时代，人的姓名本来就很混乱，其实很难说把双名写成单名就真有什么含义。但《公羊传》既然这么说了，也就给了后人以发挥大义的余地。那么，暂且承认《春秋》存在着“讥二名”这个意思，而新的问题是：就算起了双名，也不过是小小的非礼罢了，而前述何休把“崇仁义，讥二名”放在一起来说，这两者的重要性天差地别，似乎不具可比性。
而何休这么说其实是大有深意的：从表面的功能意义而言，单名容易避讳，这对和谐君臣关系很有好处；而放宽视野来看，到了三世之中的所见之世，已然天下太平，就算想批评谁，也实在找不出什么坏人坏事了，便只能吹毛求疵地拿“二名”这种小事挑剔一下了。
但细考一下，讥二名的含义是否当真如此，殊难确定。《越绝书》有“《春秋》改文尚质，讥二名，兴素王……”，联系上下文来看，似乎单名属于质，二名属于文，这才是两者的区别所在。另外，《左传》也有一个“讥二名”的说法，和公羊家大不相同——《左传·昭公十三年》载楚国“弃疾即位，名曰熊居”，《礼记正义》引《异义》认为：公羊所谓二名是以双字为名，左氏所谓二名是指楚公子弃疾弑君即位之后改名为熊居这种情形。两说孰是孰非？考之周文王、周武王时代，有贤臣散宜生、苏忿生，都以双字为名，可见公羊家的说法不确。
若依此解，《左传》里的“二名”是指改名。宋代魏了翁有个统计，说古人没有改名的，只有三个弑君之人改过名，即楚公子围、楚公子弃疾和吴公子光。
如果真如魏了翁所说，改名和弑君之间存在着必然联系，如此而“讥二名”自然有了强大依据。然而《礼记·曲礼下》又有“君子已孤不更名”的说法，是说父亲死后儿子不得改名，究其理论依据，郑玄说是“重本”，孔颖达说名字是父亲所取，如果在父亲死后改名便有遗弃父亲之意。但从这个说法反推，父亲在世的时候改名应该是没什么问题的，这便与魏了翁之说有了矛盾。
但无论魏说到底是事实、巧合还是吴、楚异于诸夏风俗，毕竟仅以散宜生、苏忿生便可以证伪公羊家的“讥二名”之说。但是，疑点并未就此定谳，因为《异义》忽略了公羊义理——陈立即辩护道：散宜生、苏忿生，公羊家岂有不知，只是《春秋》于定公、哀公时代无恶可贬，只好讥二名了。这恰是《春秋》义理之所在，是公羊先师的微言大义。
何休的“三世说”在“事实正确”的层面上无可置疑地荒谬着，他自己也说所谓太平世只是“文致太平”，而所谓“文致太平”，其实是不太平的，但作太平之文而已；考察其理论内部，时而张三世、时而善复古，无法自洽，但无论如何，这在“义理正确”的层面上毕竟有着一番拨乱反正的特殊意义。甚至直到晚清，有人发现这样一个问题：自宋代以来人们就本着春秋大义而高喊攘夷，可越是攘夷，夷患反倒越大。梁启超回应这个问题道：《春秋》并不是这么讲的，“孔子之作《春秋》，治天下也，非治一国也；治万世也，非治一时也，故首张三世之义……”梁如此说，是针对晚清时局有的放矢，而且特别点明后世所谓夷狄，着眼点在于地域与种族，《春秋》所谓夷狄，着眼点在于政俗与行事。其含义是：若不变法改良，我们这些汉人就沦为夷狄了，而那些种族意义上的域外之夷狄因其文化与政治的先进性已经超越我们而升格为华夏了。
梁启超的经学直承康有为，远绍董仲舒、何休，而这样一种普世主义的春秋大义，或起源于“一种对于‘万世法’蜕变为‘地方性知识’的忧虑”，毕竟经学（尤其是今文经学，更尤其是今文经学中的《春秋》之学）本来就是政治哲学，并不是纯粹的学术，而是要讲究通经致用，是要为时政服务的。以公羊学论，“地主阶级运用公羊学以自救的方式有二：一是世族地主阶级为了巩固原有的阶级地位而强调公羊学中的专制主义；一是新兴地主阶级为了争取新的统治秩序而运用公羊学中的改制思想”，是本于用世的。
“陶冶有无天事业，权衡治乱帝功夫”，讲到实用性，实用型的政治哲学的一般特点是：从长程来看总是要因时而变，而在一时一地又自然要归于一统才便于应用。但是，我们已经看到，不要说经学家们的分歧，单是经典本身就互相冲突、莫衷一是，这就提出了一个统一经义标准的要求。
“如何统一”这个问题也可以被表述为：对不同的学说应该如何处理？最易被援引的论据就要算孔子诛少正卯一事了。桓谭《新论》讲孔子和少正卯同在鲁国，各自教学，少正卯的魅力不下孔子，使孔门弟子“三盈三虚”，只有一个颜渊始终不曾离开过孔子。孔子诛少正卯一事最早见于《荀子·宥坐》，其真实性大有可疑，其寓意却影响深远。俞樾引《易传》“阴疑于阳必战”来解释其中道理，说阴和阳如果势均力敌，必然会发生斗争。少正卯对于孔子来说正是“阴疑于阳”，其结果自然是“必战”，这就是《周易·坤卦》上六爻所表现的“龙战于野，其血玄黄”。既然是这种你死我活的局面，那么孔子若不杀少正卯就无法治理鲁国，杀少正卯的人也一定就是孔子。
但这也自然带来了一个问题：以往的理论发展、学术辩难自此以后就变得既没必要，也不应该了。于是，今文学家也没什么微言大义了，古文学家本来就偏于纯学术，这一来就更加学术化了。经学依然火热，只是自然而然地政治味道渐淡、学术味道渐浓，以至于连篇累牍的章句训诂之学大大抬头了。以学术眼光来看，这是再正常不过的事，但在一些有识之士看来，把政治降格为学术，实在是不可容忍的。
其时经学的另一大潮流是神秘主义的谶纬倾向，这在一定程度上也得说是官学一统的结果。儒家所传授的典籍本来是先代的“王官之学”，不同于《论语》《孟子》《墨子》《庄子》这些私家著述，两者之区别属于“王官学”和“百家言”的区别，《论》《孟》升格为经是后来的事。《汉书》载窦太后好《老子》，以此召问儒生辕固，辕固回答说“此家人言矣”，结果惹得太后大怒，把辕固关进了野猪圈。这个“家人言”就是说《老子》属于“百家言”，是私家著述，比不上儒家传承的先代王官之学。后来汉武帝独尊儒术（实为独尊先代王官学），确定汉家的官学典籍，那些在官学典籍之外的著述（尤其是新著）就更难受到人们的重视了。这个问题的影响力一直波及清代，经学与子学判若云泥。看先秦诸子，老、庄、杨、墨……凡有想法的人都可以立一家之言，但从汉代独尊儒术之后，历代的顶尖思想家的立言之举几乎都要附着在儒家那寥寥几部经典之上。
汉代的谶纬只是这种风气的一个古怪的开端。官学典籍被确定了，人们的创造力又无法被真正遏止，解决之道就是跟风出书，把自己的新书在书名和内容上与经典挂上关系，附会为古代圣人之作，作为与经书相对应的纬书。为了把假戏作真，每每在书中用上天的启示、圣人的预言来凿实自家的正统身份。
神秘主义是那个时代轰轰烈烈的大风尚，甚至官方都要求以谶纬之说阐释五经，而即便像董仲舒这样的正统今文宗师，身上也有很多方的气质，一部《春秋繁露》也很难说是儒学的成分多些，还是方技的成分多些。
于是，谶纬与儒家合流，形成了一场甚嚣尘上的造神运动，孔子的身世开始变得异于常人。据纬书《春秋演孔图》的说法，当初孔子的母亲有次在野外睡觉，梦中遇到了黑帝的使者，请自己去和黑帝梦交，还说她将在空桑之中生下一个儿子。孔母醒来之后若有所感，后来果然生孔丘于空桑。
空桑并不是一个寻常的地方。《吕氏春秋·古乐》说空桑是颛顼帝的住处，而在另一个传说里，空桑一地的得名更是神奇。据《吕氏春秋·正味》说是一名女子怀孕之后梦到有天神叮嘱她，说如果臼里出了水就往东跑，不可回头去看，结果臼里真的出了水，女子也真的向东跑，但终于没忍住回头去看。这一看，看到整个村子都陷入了一片汪洋，而女子自己也因为违反了神谕而变成了一株树干中空的桑树。后来有侁氏的女子在采桑的时候发现这株桑树的树洞里有一个婴儿，便捡了回去，这个婴儿就是后来辅佐商汤成就王业的伊尹。
总之，一切都暗示着孔母所生之子将来定会非同小可，空桑之地也因为孔子的出生而变得更加有名了，但这样一来，孔子的生父就从人间的叔梁纥变作了天上的黑帝。父亲是黑帝，儿子就是玄圣，胸口天生六个字：制作定世符运。
圣人到底是父母所生，还是感天而生，这是汉代今、古文经学的一个重要辩题，许慎和郑玄就为此打过笔墨官司。但这个空桑的传说倒也不完全是空穴来风，因为《史记·孔子世家》就记载叔梁纥和颜氏女“野合而生孔子”。孔子的这个野合出身，直到现在还惹得很多人在打笔墨官司，认为这个难听的词语用在孔子身上，对于中华民族而言，大有渎神一般的罪过，殊不知野合本是周代的正当风俗，丝毫没有伤风败俗的意味，而在汉人那里，这个新版本的野合不但不是渎神，反而是在造神。唐代司马贞作《史记索隐》，既对这一古老风俗大感隔膜，大概也没机会见到汉代纬书（隋炀帝曾对纬书搞过一次相当严厉的禁毁活动），于是辗转弥合，把“野合”解释成叔梁纥老夫少妻，不合礼数。（司马贞这个“为贤者讳”的做法大大符合公羊学的传统。）
在神秘主义潮流之下，孔子既是黑帝之子，便称玄圣。《庄子·外篇·天下》有“以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也”。玄圣与素王并称，两者又与帝王天子对举，使这个《天下》篇看上去很像是汉人的作品。
于是，孔子变成了摩西，《春秋》也就变成了上得天启、下垂万世的《摩西十诫》。黑帝之子的身份把孔子纳入了五德终始的轮回系统里，终于成就了他受命于天的素王形象。而在世俗的一面，经学的神学化也给儒家知识分子带来了一分神圣的使命感，所谓天、地、君、亲、师，其中君与师都是得自于天的，道统和君统一样有着神圣的源头，董仲舒、何休便都是乘着这一传统而来的。
对何休的评价如此之差，主要因为何休虽名为公羊大师，但过分脱离了《公羊传》的文本，自己生发出了许多奇谈怪论。这就让我们看到，所谓春秋大义，其实多是公羊大义、穀梁大义或者左氏大义，和《春秋》本身的关系不是很大。而在公羊大义之内，属于《公羊传》本身的内容竟然也不太多，反而有不少都是书中全然没有的何休大义。苏轼还有过这样一个评语：要说奇谈怪论，“三传”各自都有，但以《公羊传》为最，何休又从而附会了不少。
何休是否真的如此不堪，这话要两说。纯以学术而论，皮锡瑞认为何休之说自有师承，并非空穴来风，即便退一步说，就算被何休发明出来的那些春秋大义确实以无源之水、无本之木为多，但联系一下何所在的时代，经学的神学化赋予了学者以神圣使命感，使他们生起了继承孔子而垂法立宪的雄心，而经学的章句化又必然会使这一雄心无法容忍。毕竟公羊学从董仲舒始就是以通经致用为学术之最高纲领的，治其学者“一是循规蹈矩，忠心耿耿地执行朝廷的政令，颇有政绩，如贡禹、褚大、左咸等；一是以《春秋》为最高法典，以《春秋》之义作为指导司法实践的行为准则和依据，如孙宝、吕步舒等人都有典型的例证。甚至连酷吏张汤也网罗儒生，精研《春秋》，以便在断狱时附会”。何休要“张三世”，把《公羊传》的所传闻世、所闻世、所见世敷衍为衰乱世、升平世、太平世。如果纯粹在实事求是的立场上衡量，这分明就是颠倒黑白、指鹿为马，当时任何一个稍有历史知识的平庸之辈恐怕也很难相信这样的谬论，遑论渊博的何休自己。但何休这里提出来的，并不是对过去世界的描述，而是对一个循序渐进的乌托邦理念的勾勒，是要让已经“堕落”为章句考据之学的经学恢复到它本来的政治哲学的身份。这也许未必就是“孔子”的门徒们应该做的，却一定是“素王”的追随者们义不容辞的，不惜为此屈就事实而附会理论。
一个形象越模糊、越复杂，就提供了越多的诠释乃至于借题发挥的余地。“孔丘究竟是一个学者还是一个受天命的王，这是古文经学和今文经学的一个根本分歧之点。孔丘究竟是一个人还是一个神，这是古文经学和谶纬的一个根本分歧之点。”因为这样的分歧，古文家诸经并重，今文家主推《春秋》，但古文家的学术也远远不是纯粹的，因为在他们眼里，孔子虽然仍在食人间烟火，但经由孔子所整理、传播的六经却是上古圣王的治世之道，颇有神学厚典的性质。所以在政治哲学的意义上，古文家意在取法于先王，今文家意在取法于孔子并向往后王（杨向奎即论公羊与荀子为同一学派，是儒家而近于法家，汉代所谓外儒内法，公羊学本身就含有法家因素）。这问题其实就是复古与维新的问题。
复古的声音从来都是很强大的：祖述尧舜，宪章文武。古时候一切都是好的，而世道越来越坏，一直坏到现在，所以要想扭转颓势，就得从典籍当中认真学习古代圣王之道并加以推行。但孔子也明明说过：“周代的制度是以夏、商两代之制为基础发展而来的，蔚为壮观，我主张周制。”用现在的话说，孔子在这番话里表现出了进步的历史发展观。孔子还说：“齐国一有改革，便会达到鲁国的程度；鲁国一有改革，便会合于大道。”